马克思主义绝不回避评价人的问题，而且只有马克思主义才能够对于人的问题作出科学的评价。为了把握马克思主义在这个问题上的科学观点，从其理论根源加以探讨，即从西方哲学史对于人的问题的评价加以探讨，是一个必要的方面。

作为西方哲学史发端的古希腊哲学，最初的研究主要是从客体提出问题，这就是前苏格拉底各派的基本倾向。苏格拉底的出现是一个转折点。他的一个重要贡献就在于转到从主体(即人)提出问题，加以研究。普罗泰戈拉响亮地喊出了“人是万物的尺度”这个重要口号。注478

但是，在古希腊哲学中，提出和研究人的问题也是同当时整个哲学发展水平相一致的，带有直观的素朴的性质。只是在近代西方哲学中，关于人这个问题的研究才取得了实质性的进展。当然，近代西方哲学对于人的评价问题是一个很大的题目。本文尚不可能展开论述，而只想粗略地勾画一个轮廓，作为提出问题，就教于对此问题有研究的诸同志。

一

本文所说的近代西方，是指从文艺复兴到19世纪中叶马克思主义产生这一时期的西欧。这是西欧资本主义产生和蓬勃发展的时期。所谓近代西方哲学，在这一时期主要包括：16到17世纪的英国经验论哲学(培根、洛克、贝克莱、休谟等人的哲学)；大陆理性论哲学(笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨等人的哲学)；18世纪的法国哲学；19世纪的德国古典哲学；19世纪中叶诞生的马克思主义哲学。我认为，把马克思主义哲学包括在近代西方哲学这个领域中是合乎实际的。首先，马克思主义哲学并不是从天上掉下来的，从思想理论根源上看，它正是近代西方哲学合乎逻辑发展的必然结果。就这种意义而言，可以说，没有马克思主义哲学以前近代西方哲学的成就，就没有马克思主义哲学。其次，毫无疑问，必须承认马克思主义哲学是哲学史上的伟大革命，但这种革命并不是简单地抛弃以往的哲学，而是对它们的批判继承。由此前提出发，在研究马克思主义哲学对于人的评价时，剖析马克思主义哲学以前近代西方哲学对于人的评价是完全合乎逻辑的，是必要的。这种剖析，将有助于我们更深刻更全面地理解马克思主义哲学关于人的科学观点。

当然，我这里所说的对于人的评价，不是就具体科学意义而言的，例如不是就人的生理学、心理学、教育学等的意义而言的，而是就其哲学意义而言的，其内容是指对于人性和人的本质的认识。注479

我认为，在近代西方哲学中，这个认识过程大体上可以分为三个阶段。第一阶段包括16至17世纪英国经验论哲学和大陆理性论哲学，直到18世纪法国哲学。这一阶段，实质上主要是把人性和人的本质归结为人的自然属性，也就是把人从本质上看成自然的人。第二阶段是德国古典哲学。这一阶段主要是把理性归结为人的本质，也就是把人看成理性的人。第三阶段是19世纪中叶产生的马克思主义哲学。在这一阶段，由于马克思主义哲学批判扬弃了前两个阶段关于人性和人的本质的学说，所以它能够在历史上第一次认识和把握人之为人的真正本质，即认为人创造和使用工具进行生产活动(包括物质生产与精神生产)，并以此活动为基础进行使“自然界人化”或创造“人化的自然界”的一切活动，体现了人之为人的特有本质。注480这就是人的实践性。也就是说，马克思主义哲学把人性和人的本质归结为人的实践性，或者说，把人从本质上看成实践的人。

可见，为能正确地认识和把握人性和人的本质，必须认识和把握这三个阶段的本质区别及其内在联系。而要做到这一点，就必须对上述每一个阶段的人性和人的本质的学说，就其历史意义和理论意义进行具体分析。

大家知道，把人看作自然的人，没有把握和揭示人之为人的本质。这一点，今天已经是比较清楚了。但是，却不能由此而否定这种人性和人的本质的学说在历史上所起的巨大进步作用。同时，也不能否定它对于真正把握人的本质所具有的理论意义。

把人看作自然的人这种学说，曾经是批判神学的强有力的武器。

在中世纪，同实行人身依附的农奴制相适应的理论形态是神学。这种神学宣称人生而有罪。教会鼓吹，人生只有接受它们关于毁情灭欲的说教，才能得到死后“升入天堂”的幸福。但是，教会鼓吹彼岸的虚幻幸福，其实质不过是把人们的注意力从现实的苦难中引开，从而达到使人们安于现实苦难的目的。资本主义是在农奴制内部产生的农奴制的对立物。资产阶级从发展资本主义、解放“自由的”劳动力出发，破坏和瓦解了农奴制的人身依附关系。与此相适应，资产阶级在一段历史时期里，从意识形态各个方面提出并宣扬了关于“自然的人”这种学说，把人从天国拉回到尘世，给宗教神学所推行的蒙昧主义和禁欲主义以沉重打击。

不过，在理论上把人看作“自然的人”，首先表现为不是从人的社会关系出发来考察人，而是从单个个人出发来考察人。所以，这种学说从根本上脱离了人的社会存在，不可能达到对于人性和人的本质的具体认识，即不可能把握阶级性这个在阶级社会中作为人的最本质的特性。其次，把人看作“自然的人”还具体表现在把人的自然属性，如“饮食男女”等等情欲，看作人性和人的本质。而这些情欲恰恰是人与其他动物所共有的，并非人所独具的本质特性。因此，这种学说不仅把握不住社会实践这种人的真正本质，甚至不能从根本上划清人与动物的界限。

然而，即使在理论上也应看到，在早期的一些人文主义者那里，例如在达·芬奇、米开朗琪罗等人那里，他们才华横溢并力图使自己全面发展，既不像其前驱者但丁、薄伽丘等人还保留着较多的中世纪思想的框框，也不像他们的后继者具有那么多资产阶级的偏见，从而能在一定程度上超出本阶级的局限。注481因此，他们在自己的人性、人道主义论述里，能够对于人性、人的本质及其发展作出不少合理的天才预言。例如他们认为，人的能力是无限的，理想的人就是使自己的能力获得充分而全面发展的个人。不难看出，这是一种非常深刻的思想。这种思想所显示的图景尽管是阶级社会里所无法实现的，但是，却不能否定它是共产主义的理想图景之一。

同时还应当看到，人的自然属性也不是只有动物性的方面，而且还有人性化的方面。把人的自然属性简单地一概斥为动物性是不对的。例如，性行为，就繁衍后代而言，对于人或动物是一样的。但是，人类的性生活还是同美、爱情等观念联系在一起的，这与动物的本能活动又是根本不同的。可见，把人看作“自然的人”这类学说，在理论上也提出了值得研究的重要问题。例如，如何看待人的自然属性，人的自然属性是否构成人的本质，以及在何种意义上构成人的本质，就是需要认真研究的问题。

二

把人看作“自然的人”，划不清人与动物的界限，这个问题由德国古典哲学特别是其中的黑格尔哲学加以扬弃了。

前面已经指出，人的自然属性不同于动物的自然属性，在于人的“七情六欲”都同理性的观念相联系。但无论如何，人的自然属性本身基本上与动物的自然属性一样。且不说人与动物在生理学上的一致方面(因此用动物做试验是人类医学进步的重要手段)，就是从哲学角度看也基本上是一致的，即人的自然属性像动物的自然属性一样，作为感受性，是被动的。

人有理性，动物没有。人所区别于动物的这种特点，很早就为人们所认识。但是，人有理性，从而表现出能动性，这却是从康德发端的德国古典哲学首先提出来并加以论证的主题，也是德国古典哲学的一项杰出贡献。

虽然早期人文主义者曾强烈地主张要提高人在宇宙中的地位，要把人的无限能力实现出来，但是，由于他们在哲学上把人看作被动的“自然的人”，所以他们在理论上还远未找到如何提高人的地位以及实现人的能力的出路。在这一方面，正是德国古典唯心主义者以他们的理论创造迈出了具有重要意义的一步。

德国古典唯心主义者都是理性的崇尚者，而从文艺复兴以来，所谓理性的崇尚者也就是不同程度上的人的崇尚者。康德在《道德形而上学的奠基》第二章就明确地提出：“人是自己的目的，绝不能把人当作手段。”虽然他在自己的体系里有贬损理性的地方，但从其体系的总体看，他是以提高理性从而提高人的地位和价值为己任的。在《纯粹理性批判》里，他所论证的主题是以“统觉的先验综合统一”为基础的知性“立法”作用。在《实践理性批判》里，他强调的根本点是道德的“自律”，即实践理性的“绝对命令”，反对他律，主要是反对神的干预。在《判断力批判》里，就康德在美学上的贡献而言，亦表现在他把审美从诉诸感性快乐提到理性高度，即认为审美首先是主体形成美的判断，而后才有快乐。可见，作为康德哲学体系主体的三批判书，实质上不过是从认识、伦理和审美等方面伸张了理性的能动主导作用。

在康德那里，无论对理性能动作用的伸张，还是对理性的贬损，理性的存在始终没有失之为人的理性，或者说始终作为有人身的理性。但是，从费希特开始，经过谢林到黑格尔，理性就被逐渐伸张到“无人身的”地步。以致在黑格尔那里，理性(作为绝对理念)竟然变成宇宙的本质和本原。把理性作如此绝对化的夸大，当然是荒谬的。但是，德国古典唯心主义哲学作为处于资产阶级革命时期的“哲学同时代人”，这种过分夸大理性的方面只是它的形式方面。这种理论形式中包含着丰富的合理内容，而这种内容的核心就在于揭示人的能动本质，从而提高人的地位和价值。

费希特的自我与非我学说，以自我为基础与轴心。他的理论出发点实际上就是康德所自称的认识上“哥白尼式的革命”，即让对象围绕理性的太阳旋转。其中包含的合理意义仍然是继续康德开创的探索人之理性的能动作用。

从一方面看，费希特在伸张理性的时候确实更露骨地导致主观唯心主义，把自我变成第一性的认识基础。但是，从另一方面看，他的这种主观唯心主义又不同于贝克莱的主观唯心主义，也不同于后来叔本华、尼采等人的主观唯心主义。费希特这种扩张自我的主观唯心主义，主要不是为宗教利益作论证的，也不是宣扬没有出路的悲观主义和蔑视人民群众的疯狂，而恰恰是为其激进的政治主张作论证的哲学理论。例如，费希特的杰出的爱国主义思想，他对于国家总有一天要灭亡的天才预言，都是以其主观唯心主义为理论基础的。康德关于“人是自己的目的，绝不能把人当作手段”，几乎被他逐字逐句地加以重复了。注482保守的哲学成为激进的政治主张的理论基础，似乎是矛盾的，然而却是事实。

谢林对于发挥理性的能动性所作的贡献，在于他继康德、费希特提出认识的主动性、打破认识的被动性之后，进一步提出了认识的创造性。虽然谢林从理智的直观出发，他所说的认识创造偏重于艺术方面，但它的理论意义却远远超出了艺术方面，而具有更深更广的认识论的重要意义。也许可以这样说，一切作为人类的认识，无论感性的、知性的、理性的，都不是镜式的消极反映，而毋宁说是主动地去给对象“立法”。这种所谓“立法”，就是人的一种创造。因此，从这种意义上说，没有创造这种能动性，就没有作为人的认识。也就是说，正是这种创造性，才使人不仅区别于动物的某些本能的反映，而且使人能够借助自己创造的手段日益深刻地认识世界。

从康德、费希特到谢林，为解决发挥理性的能动性问题，开辟了宽广的理论基地。黑格尔获得的丰收，正是在这块基地上辛勤耕耘的结果。黑格尔重视历史，尤其重视哲学史，而在哲学史中又特别重视他的理论的直接前驱者。因此，在黑格尔的体系中批判吸取的康德、费希特、谢林的思想成果所占的比重最大，就不是偶然的了。

黑格尔把人的理性客观化、绝对化，变成独立自存和自行发展的“无人身的主体”，变成整个宇宙。从而把具体人变成理性的环节，变成从属于理性的东西。这种唯心主义歪曲的荒谬是很清楚的。有些同志根据这一点认为，这是黑格尔从康德的倒退，贬低了人的地位。这种观点是我所不能同意的。因为事实上，正是在黑格尔的体系中，把发挥人的理性能动性提到一个崭新的理论高度。康德、费希特、谢林，都从不同角度和在不同程度上提出理性是自由的、自由作为人的本质等问题。康德把斯宾诺莎从认识上提出自由的问题，推进到从实现意志(也即从实践意义上)提出自由的问题。费希特发挥了卢梭关于奴役别人的人自己亦不自由的深刻思想。谢林的早期思想也非常激进，他把资本主义代替封建主义干脆称为“人的革命”，这个革命要从人意识到自己的本质开始，而人的本质就是自由。但是，对于自由的全面认识，以及如何实现作为人的本质的自由，黑格尔的前驱者们还远没有从理论上得到实质性的解决。当然，黑格尔也没有达到真正解决这些问题的高度。不过，他确乎取得了实质性的进展。首先，他在理论上明确提出并论证了异化概念，因而从本质上解释了奴役和不自由的原因。人的奴役和受奴役是异化使得作为人的本质的自由丧失所造成的。黑格尔的论证表明，不仅异化的发生是必然的，扬弃异化也是必然的。不难理解，黑格尔的这些理论创造都是思想发展史中具有里程碑意义的深刻思想。

关于扬弃异化的问题，即克服奴役和受奴役的不自由状态，以便“自己回到自己”，“自己实现自己，自己造成自己”注483，在黑格尔关于实践所作的概括中作了深刻的回答。当然，科学的实践观是马克思主义哲学创立的，是黑格尔所不知道的。但是，这种实践观的萌芽似乎已潜藏在黑格尔的体系之中。在黑格尔那里，理性的实践概念(在黑格尔看来，一切都是以概念为本质，从而都是概念的体现，实践的本质自然也是概念)，具有明确的目的性，就是克服异化、疏远化、外在化，达到既克服主观片面性又克服客观片面性，即达到主体与客体的统一。黑格尔这种论述所包含的合理内容，就是指通过实践才能逐步实现作为人的本质的自由。而这种实践之所以能取得成果，则在于这种实践是有中介的。就是说，实现自由的目的性活动是一种不断借助把客体化为手段来实现主体与客体统一的过程。正是在这里，黑格尔提出了这样的深刻思想：“手段是一个比外在合目的性的有限目的要高的东西。”注484此外，黑格尔还猜测到，实践包括而又高于理论，以及实践作为检验认识真理的准绳，等等。当然，必须指出，在黑格尔那里，实践活动被表现为“无人身的”理性(概念)活动。这种活动，除了在黑格尔体系中作为“强制性的结构”而存在，实际上确乎是不存在的。但是，能否由此就说，黑格尔的论述是无中生有呢?显然是不可以的。因为，黑格尔所做的，不过是把人类真实的实践活动歪曲成“无人身的”理性活动，充实在他的“强制性的结构”里。人们所疑惑的问题：在黑格尔最唯心的体系里何以会处处显露出深刻的唯物主义内容，也许可以从这里找到合理的解释吧。可见，黑格尔用唯心主义理论形式所概括的内容，并不是虚无缥缈的东西，而是包含着人类许多真实的实践过程。

自由、异化、实践(包括异化的产生与扬弃)，这些黑格尔作为“无人身的”理性的特性，实质上就是他以歪曲的形式所揭示的有理性的人的一些特性，或者说，就是人性和人的本质及其丧失和复归。由此可见，黑格尔实际上打破了把人看作“自然的人”，从而把人性和人的本质看作一成不变的僵化观点。也正是由于力图从人的历史发展来考察人性和人的本质，从而使黑格尔在人的评价这个问题上也是德国古典哲学的集大成者，并且成为马克思主义关于人的理论的重要思想来源。

三

费尔巴哈的功绩，如恩格斯所指出的，是在长期思辨唯心主义统治之后恢复了唯物主义的王位。费尔巴哈关于人性和人的本质的观点，表现在他对于基督教神学的批判之中。费尔巴哈的批判是尖刻的，并且是有巨大影响的，他把人从虚幻的天国拉回到现实的尘世，揭示出不是神创造了人，而是人创造了神。但是，费尔巴哈的批判也就到此为止了。他没有进一步去研究尘世人的真正本质，他在这个问题上几乎没有超出把人看作“自然的人”的水平。

有一种流行的观点认为，马克思早期阐述的关于人的观点是费尔巴哈的，或者说，是受费尔巴哈影响的。但是，问题在于，马克思在什么意义上运用了费尔巴哈的观点，他与费尔巴哈的出发点是否相同。我认为，费尔巴哈对于宗教神学的批判，具有浓厚的政治意义，但是，费尔巴哈并没有把变革现实的政治批判作为出发点。相反，马克思的理论活动(包括恩格斯在内)从一开始就着眼于政治，就是从变革现实出发的。因此，对于马克思来说，在评价人性和人的本质时，注重人在历史上和现实中的社会关系，并非只是在成熟期，而是一贯的，尽管这中间存在着认识的深浅不同。也就是说，马克思在关于人性和人的本质的论述上，从一开始就与费尔巴哈的观点有质的区别；马克思在运用费尔巴哈的观点时，赋予了新的含义，进行了有批判的保留。

在马克思看来，必须承认人是血肉之躯，人有自己的类的繁衍史，但却不能承认这就是人之为人的特征和历史。同样，应当承认理性是人区别于动物的特征，从而也应当承认人类有自己理性活动的意识形态史。但是，理性活动的意识形态史却不构成自存的独立基础，相反，它受人类当作生存和发展基础的生产实践史所支配、所决定。因此，必须从人的实践(特别是物质生产实践)来考察人性和人之为人的本质。也就是说，必须把人如实地看作实践的人。

然而，人们从事生产实践又总是以结成一定的社会关系为前提。所以，还必须从社会关系去把握人性和人的本质。同时，又必须注意，在人们的一切社会活动中，物质生产活动是最基本的决定一切的活动，因而，生产关系必然是人们社会关系中最基本的决定一切的关系。只有从此出发，我们才能够比较确切地理解马克思关于人性和人的本质所作的理论概括。例如，他指出人的实质或人的本质，“也就是人的真正的共同体”注485，“人的真正的社会联系”注486，“一切社会关系的总和”注487。这其中，显然都是以生产关系为基础的。1859年马克思在《政治经济学批判》一书序言中所概括的这个思想，作为唯物史观，是马克思在人类思想史上所作的最伟大的贡献。根据马克思的唯物史观，人们的生产和生产关系的演变成为社会其他一切演变的最终基础，从而人们的生产和生产关系也必然成为其人性和人的本质的核心内容。

可见，私有制和伴随产生的阶级，以及阶级剥削和阶级压迫，所有这些使人类本质丧失的异化现象，也都只能从人类生产实践的发展史中得到合理的解释。这些异化现象的最初产生和通过改变形式所完成的更替，应该说都不是偶然的，而乃是生产实践发展所必需的一种历史必然性。因此，马克思和恩格斯从来反对超越历史发展阶段的乌托邦。在他们看来，所有先进思想家从文艺复兴以来所梦想的理想的人，即获得真正自由的、才能全面发展的个人，也只有在人类生产实践发展到需要把上述异化现象统统送进坟墓的时候，才能出现。在这时候，也只有在这时候，生产分工在人们身上的消极影响，才能由于人们的全面发展而趋于消失。注488人们这时也才可以骄傲地说：“我是一个真正的人。”

总之，马克思主义关于人性和人的本质的学说，并不是抛弃以往思想家在这方面的成就，而毋宁说是经过批判扬弃，在自身中以更为丰富和发展的形态包含了这些成就。