16.2.1　现代神学泰斗

卡尔·巴尔特（Karl Barth, 1886—1968，一译“巴特”），现代西方最著名的神学家之一，新正统的基督教派的开创者，享有“现代神学界的泰斗”之誉。

他1886年5月10日出生于瑞士的巴塞尔，先后在伯尔尼和德国的柏林、图宾根、马堡等地学习，曾师承德国著名神学家赫尔曼（Wilhelm Hermann）。学成后先在瑞士的日内瓦、阿尔高等地区出任副牧师和牧师，长达12年之久。牧师职业的经历使他深感已有的各种开明派基督教神学无力解决当代社会问题，决心研究和创立新的正统的基督教神学理论，并亲自参加当时的“宗教社会主义运动”。1919年，他发表其精心之作《（罗马书）注释》，重释《圣经》教义，强调上帝存在的独特性和人与神之间的根本差异，批判自由派基督教神学中的理性主义、历史主义和心理主义倾向。

1921年他受聘任德国哥廷根大学的名誉教授，1925年出任德国明斯特大学的正式教授，与图尔尼森（Eduard Thurneysen）、戈加腾（Friederich Gogarten）、布龙纳等人共同创办《时代之间》（Zwischen den Zeiten）杂志，后因杂志内部意见分歧和德国纳粹的高压，于1933年停刊。但随后他又与图尔尼森一起创办《今日神学的存在》（Theologische Existenz heufe）杂志，不久转到波恩大学任教授。1934年，他同马丁·尼穆勒等德国宗教界反纳粹人士共同发起召开巴门会议，通过《巴门宣言》，该文献成为后来德国宣信会的信仰基础。由于巴尔特拒绝无条件宣誓效忠希特勒而遭受德国法西斯的迫害，于1935年被迫离开德国波恩大学，返回故乡，在巴塞尔任神学教授，继续撰写《教会教义学》（Die Kirchliche Dogmafik）一书。这是一部三卷本十册集的神学巨著，从1927年起开始撰写，花费了他多年时间才得以完成。第二次世界大战期间，他曾在瑞士军队服役过一段时间。大战结束后，巴尔特一方面批判从近代德国的腓特列大帝、俾斯麦政权到现代希特勒的法西斯军国主义传统，另一方面又主张同战败后的德国实行友好，倡导和平。冷战期间，他同情苏联，反对把苏联同法西斯德国相提并论，反对搞反共十字军，主张撤除东西方之间的铁幕，以求世界的和平共处。

巴尔特作品不少，其伦理思想的代表作主要集中于中后期的神学著作，除上面提到的《教会教义学》等书外，主要还有《上帝之语与神学》（Das Wort Gottes und die Theologie, 1924，英译者将书名改为《上帝之语与人之语》）。

16.2.2　伦理问题

巴尔特的伦理学是一种基于正统基督教信仰主义之上的神正伦理。具体地讲，就是以上帝之绝对正当及其对这种绝对正当的信仰作为世俗伦理正当与否的基础或根据，以“上帝的正当性世界”作为世俗社会之正当与否的终极标准和追求目标，在信仰、爱、希望或绝对神圣理想等范畴网结中构造其基本伦理学说。

在巴尔特看来，伦理学乃神学的世俗应用，它所研究的是人的现世存在和行为的内在意义、人的行为价值及其法则，以及他对其存在、行为和行为法则所具有的自觉意识和责任。他说：“伦理问题关乎人的行为，也就是说关乎他的整个现世存在。它从各种危机中产生。人发现他自己在追求着他行为的内在意义和法则，追求着他存在的真理，他意识到，他对这种意义、法则和真理负有责任。”〔281〕那么，什么是人的存在真理？其行为的意义何在？人行为的法则又是什么？这是巴尔特的伦理学所要解答的主要问题，它们构成了巴尔特所谓“伦理问题”的基本内容。

在巴尔特看来，人的存在是一种充满意义的存在，他首先作为世界之一部分而存在着。然而，人在其世界所要做和所能做的远不止于证实其作为世界之一部分的存在，他还必须寻求这种现实存在之外的许多东西，从其“是然”（what is）进抵其“能然”（might-be）和“应然”（ought-to-be）的可能性存在。“应然乃是关于真理的真理，是行为的终极支配者。”〔282〕因之，“应然”也是我们认识行为之意义的关键。换言之，“伦理问题”首先是关乎人的存在与行为的理想可能性问题。它具体展开为以下几个方面：

首先是人的行为之“实际的和可能的形式”问题。巴尔特指出，在人的行为中，伦理问题的一般表现形式是“善恶问题”。在生活中，每一个人都必须关心的问题是：“我应当做什么？”“而这个什么本身就渗透并渗入所有地方，冲击着我们昨天曾经做过的和我们明天将要做的一切事情。它权衡着一切，不断将我们多方面的活动分成善的和恶的……它不断在危机中爆发，不断引起我们检查我们现在认为是善的东西，也使我们检查我们现在认为是恶的东西。”行动之“什么”，既意味着对过去行为之意义的反躬自问，也意味着对未来行为意义的追询。“活着就意味着行动”（Living means doing），行动是人存在的动态形式。而行动的伦理问题就是使我们思考生活，思考生活的意义。这种思考的动机和起源乃在于人对完善生活的不懈追求。有追求才有思考，也才会产生问题。正是这种对完善生活的追求才使得每一个人被迫把自己置于完善理想的光芒照耀之下，从此与完善生活的理想结下不解之缘。巴尔特如此写道：“当人们冒昧地问他们自己：我们应当做什么这样一个简单的问题时，他们便在这种完善之前出现并把他们自己置于完善的控制和照料（service）之中了。他们进入了与完善的关系之中——它是这样一种关系：与其相比，一切其他的与天国或超感觉世界之超凡权力的交往都成为无意义的关系。因为这一问题是问人们不仅是在这个世界上，而且是在一切可能的世界上应当怎样生活？怎样行动？怎样拥有其存在？”〔283〕

其次，“伦理问题”也是人的一种责任问题。人的生活是一个充满问题或疑难的领域，对生活的思考也即是一种人生问题的思考。这种思考的基本后果就是人对生活的责任意识和承诺。所以，巴尔特意味深长地说：“我说伦理问题乃是一种人们无法承受的责任：一种对人的致命攻击（aggression）。它或者给人提出一个问题，对于他来说，对这一问题却只有那种本身已成为问题的答案；或者它给他一种无法提问的答案。但他只能基于问题而生活，基于永远更新着的问题而生活。而且他无法依赖于一种如此终极以至于对他来说根本就没有回答任何问题的答案而生活。”〔284〕生活如同问题的海洋，永远没有确定的答案。对生活的一种回答并不意味着对生活问题的解决，相反，这种回答本身也是一种生活问题。在此意义上说，生活即是问题。而生活本身的问题恰恰证明了作为生活主体的人的责任格外沉重和庄严。

如果说，人的行为和责任显露了伦理问题在人类个体身上的内在伦理意义，那么，伦理问题决不限于人类个体方面，尽管这是首先的和基本的。事实是，伦理问题在人类个体身上的牵涉已经表明，它也是一个“关于人类普遍适用法则的问题”，它也就是关于理想、目标和人类社会的道德问题。就社会和历史而言，伦理问题的基本表现形式就不再是“我应当做什么”，而是“我们应当做什么”，后者是一个更大的伦理问题。它意味着人类共同存在和行为的理想目标，以及由此而产生的普遍性价值要求，对于每一个人来说，这种要求就是其行为所必须遵循的法则。在此情景中，人的意志并不自由。因为普遍的法则必然保持着对他的某种强制或控制。这是个人作为社会历史主体的必然结果，也增加了其道德责任的严肃性和强制性。巴尔特说：“当个体把他自己视为伦理问题的主体时，他便在与他的同类人的联想中来设想他自己，他把他自己视为社会的主体；但这意味着他或多或少已有意识地把他的所作所为、他的道德目标（moral objective）看成了一种历史目标。”〔285〕一俟人的伦理问题被置于社会和历史的背景之中，便愈显复杂和重大。一方面，它不仅关乎个人的行为和存在，而且关乎他人和群体的行为和存在，因之，人所承诺的责任也愈发沉重。另一方面，在社会历史背景中，人的“存在真理”和“行为意义”被纳入社会历史的广阔考量之中，人的追求和理想目标具有了历史的意味。因此，伦理问题同时也是一个人类命运和人类历史的真理问题。

然而，在巴尔特的伦理思维中，伦理问题不仅涉及人的行为和责任，也不仅涉及超个人的社会和历史，而毋宁是一个带有根本性的人生终极意义的问题，它把我们带入了对有限的人的无限性思考。换言之，伦理问题的最深刻之处乃在于它的宗教神学方面，在于它所隐含的人与上帝的关系。巴尔特说：“我们当然不怀疑伦理问题的权威性和急迫性，因为我们认为，我们比任何时候都懂得这一问题是多么迫切。的确，我们也不怀疑伦理问题同我们与上帝之关系间的联系。恰恰相反，正是这种关系使我们今天惊恐不安，且完全使我们怀疑起我们自己，怀疑人、怀疑人关于道德人格和道德目标的观念。”“这就是我们的境况，又是一种问题，当这一简单的事实已使它成为伦理问题，我们又如何把伦理问题与这一境况分离开来呢？”〔286〕

回答是否定的。正如任何人都无法规避伦理问题一样，他也无法否认伦理问题所意蕴的人与上帝的密切关联。这就是伦理问题之于每一个人的开放性和宿命感。它的既定事实性根源在于：“伦理问题包含着这样一个秘密：正如我们在生活中所知道的，人乃是一种不可能性。在上帝的视线中，这个人只能死亡。”〔287〕伦理问题无所不在，昭示了一个人的真理：每一个人都只是一种有限的存在，他终生无法逃避的人生悖论是：他拥有的存在只具有有限和相对的可能，而他追求的却是无限和绝对的可能性。人终有一死，但他却又执著于永恒和不朽的希望。由是，我们发现，在伦理问题中，各种纠缠不清的疑难症结不在别的，只在于人自身。从这个意义上说，伦理问题同时也是且实质上就是人的问题，只不过它所揭示的不是人生的阳光、鲜花和宁静美丽的春天，而是沉重、忧愍和令人焦虑的人生危机。正是通过这种危机，它又把人引向黑暗外的光明，引向超越的理想人生，从而使人的存在和行为有了超现世的意义，分有了上帝的正当、神圣和善意。对此，巴尔特留下了这样一段耐人寻味的话：“伦理问题不仅给我们在生活中的所作所为投下了一片黑暗的阴影，而且也正是在那最黑暗处给我们带来了一片光明。如果人与上帝的原初而又肯定的关系是通过一种最终完全是否定而虚无化着的危机而重生的话，那么很显明，因为人的整个行为是由这种死亡深谷的危机所决定、所瓦解的，所以人的整个行为便分有（participation）了正当理由（justification），分有了允诺和在此被隐藏了的有益的意义。”〔288〕简言之，“伦理问题是开放的，而其严肃的要求和义务是不能懈怠的。任何人都无法规避人生问题，都无法希望昧着良心并使之沉睡。在这里没有安全，甚至连宗教的安全也没有。”〔289〕这是伦理问题赋予人类特有的价值感、责任感和生命危机感，正是在这一意义上说，伦理问题也即是人的问题和人的危机。

16.2.3　人生与信仰

“伦理问题支配一切”，这是巴尔特从伦理问题所隐含的人学意味中体悟出来的结论。因为伦理问题包容着人的存在真理和行为意义；牵涉到人对自身存在和行为，对他人、社会和历史未来的沉重责任；牵涉到人与世界、人与上帝的关系；所以，它才如此深刻，如此广泛，如此地压倒一切、支配一切，由人的存在、行为和责任的价值或意义问题深化为人本身的问题。

然而，巴尔特告诉我们，人是宿命的，其存在的有限性决定了他生活的暂时性。人生分分秒秒，时光无限绵延。人活着就意味着行动着，人生的有限亦决定着其行动的意义限制。当我们审视人的行为意义时，必然会发现它必须从属于某种真理、某种意义和某种法则。行为的真理乃是其正当的基础，人的行为总与某种理想目标相联才可能获得意义，而正当和意义的预制又决定了人的行动必须有其确定的法则。因为它既非无意的运动或动作，也不是简单的经验实在，而是具有超越性意义指向和普遍性牵涉的人生追求。这种追求不仅使人的有限性行为有了获得无限意义的可能，而且也使其“伦理问题”超出了现世的善恶问题而进抵超现世、超实在的善恶问题。巴尔特如是写道：“一切行动、一切行为都从属于有关其真理的、有关其内在意义和法则的问题，因为它必须与其目标相联系。而当我们领悟使我们的行为与这样或那样的近似而有限之目标相联系的内在意义和法则时，我们的问题并未得到答复。因为这样或那样的目标都必须正视自己的目标——而且继续正视所有目标的终极目标——所以我们的问题也要达到一种超越于一切存在之外的善。”〔290〕所谓“要达到一种超越于一切存在之外的善”，也就是说人类不仅需要沉思伦理问题本身，还必须从中彻悟到人的伦理问题中所包含的超伦理意义。由此，巴尔特便从伦理问题过渡到伦理的神学问题，或者说从伦理问题所隐含的人生问题扩展到人与上帝、人生与信仰的关系问题。

“伦理问题即是人的危机”〔291〕。这表明解决伦理问题的方法并不在伦理生活本身或人本身。事实上，依巴尔特所见，人类无法最终解答伦理问题，他们的每一次解答或每一种答案本身也是一种问题，甚至连人本身也是如此。因为人只是一个永远难以自解的谜，他的世界、他的生活和他的行动都处在开放的问题中。唯一的解释只能求助于他以外的东西，或者求助于他自身不断更新延续的生长过程，而这一过程永远处于时间的流程之中没有终止。巴尔特说：“人只不过是一个谜，而不是别的什么，他的宇宙乃是一个问题。人们总是如此生动真切地看到和感受到这一宇宙。上帝与人相对而立，犹如不可能之与可能相对、死亡之与生命相对、永恒之与时间相对。此谜之解、此问题之解答、我们的需要之满足，乃是绝对新鲜的事件，因之使不可能成为有可能本身，使死亡成为生命，使永恒成为时间，使上帝成为人。没有任何导向这一事件的道路，人身上也没有任何理解这一事件的能力，因为这道路和能力本身是崭新的，是由人分享的启示和信仰、认识和被认识。”〔292〕依靠上帝的启示，人才能领悟人生的真谛；依靠对上帝的信仰，人才能洞悉自身的人生和问题。

那么，什么是启示？什么是信仰？在巴尔特看来，启示即是“上帝之语”，是上帝对人类的述说，而听从“上帝之语”即是信仰之本。他写道：“在《圣经》中，这种谦卑和快乐就叫做信仰。信仰意即不追求喧哗而追求静谧，并让上帝在心中说话——它就是正当的上帝，因为我们心中没有别人。然后上帝便在我们身上发生作用（works in us），再后，上帝便在我们心中开始了，如同一粒种子在我们身上发芽，但它是一粒不会腐烂的种子，是克服不正当的新的基础。在战争、金钱和死亡的旧世界中间，哪里有信仰，哪里便诞生一种新精神，一个新世界便由这种新精神而生长，这就是上帝正当性的世界（the world of the righteousness of God）。当这种新的开始到来之际，我们生活于其间的需求和烦恼便随之消失。”〔293〕启示是神语，信仰是静心聆听心中的神语。外部世界的喧哗和嘈杂是信仰的最大障碍，它们来自世俗的物欲和金钱的诱惑，来自人类战争的隆隆炮声和死亡的号啕。只有真正根绝这些噪音之源，人才能聆听到上帝在人心中的诉说，也唯有信仰即唯有聆听心中的上帝之语，才能平静这喧闹的嘈杂，使和平之鸟在战火中新生，使纯洁与高尚战胜物欲和金钱，使良心战胜恶念和不当。因为“良心乃完美生活的解释者，它告诉我们的不是任何问题、谜语或疑问，而是一种事实——一种最深刻、最内在、最确实的生活事实：上帝是正当的。而我们唯一的问题是，我们应当对这一事实采取什么态度”〔294〕。

然而，人对上帝的信仰并不意味着上帝全然是一个超于人之上的存在，也不能把他视为我们追求的目标本身，更不能代替人对理想的追求，它是已经人化了的上帝。上帝存在于我们心中。巴尔特强调说：“耶稣基督不是我们的思维拱门上辉煌荣耀的拱顶石。耶稣基督不是我们可以或不能视为真实的一种超自然的奇迹。耶稣基督不是我们希望在变换后所要在我们心灵和良心的历史之终点达到的目标。耶稣基督不是我们可以使我们自己与之‘相联系’的我们历史的一个人物。耶稣基督最不是宗教经验和神秘经验的一个对象……他是已成为人的上帝，是躺在摇篮（manger）中的婴儿般的万物之创造者。”〔295〕那么，说耶稣基督已经成为人的上帝是否意味着神人同性呢？或者更具体地说，上帝可以成为人是否同时意味着人也可以成为上帝呢？

巴尔特的回答是否定的。在他看来，上帝可以成为人，是因为他代表着人类绝对至上的真理、理想和正当价值。但人却不能成为上帝，因为人永远都只能是有限的、暂时的和相对的，这是神人之间的原则性区别，也是为什么人必须信仰崇敬上帝而不是相反的根本理由。所以他说：“信仰和启示明确地否认存在任何从人到上帝和从人到上帝之恩惠、爱和生活的道路。这两个词都表明，上帝与人之间唯一的道路是引导从上帝到人的道路。”〔296〕巴尔特批判了现代自由派和开明派基督教混淆上帝与人之间的界限的根本性错误，竭力维护上帝的绝对权威性和至上性。但是，巴尔特在堵塞“从人到上帝”的通道的同时，从另一方面他又竭力论证“从上帝到人”的真实性，以期证实“上帝就在你心中”这一近代宗教改革派（如马丁·路德）提出的新命题，使宗教对世俗、上帝对人（事）的参与和干预能力得以强化。

因此，他强调上帝的人性，强调天国与世俗的统一性：“谁是上帝？天国之父！但天国之父也依于大地，依于大地才真正是天国之父。他不会让生活分裂为‘此岸’与‘彼岸’（‘here’and‘beyond’），不会把使我们摆脱原罪和悲痛的工作留给死亡。他将祝福我们，但不是以教会的权力，而是以生命和复活的权力来祝福我们。他的目的不是空无，而是建立一个新的世界。”〔297〕又说：“谁是上帝？他是已经成为‘我灵魂的耶稣基督’的儿子。但还不止如此：他已经成为整个世界的耶稣基督，这个正在救赎的世界的耶稣基督，他是万物之始，也为万物真诚地期待。他是我兄弟姐妹的救赎者。他是已误入歧途并受各种罪恶精神和罪恶力量支配的人类的救赎者。他是围绕着我们的那种呻吟痛苦之创造的救赎者。整个《圣经》都权威性地宣告，上帝必须是一切中的一切，而《圣经》的各种事件都是开始，都是一个新世界的光荣的开始。”〔298〕

上帝主宰一切，创始一切，又存在于一切之中，因而他是“一切中的一切”。不过，上帝在一切中的存在并不是说他只是作为某种灵魂式的东西而存在于“一切”之内。他是绝对的存在，也是人类所信崇的一种精神，但他同样显现于人的心中。故而，巴尔特接着写道：“谁是上帝？他是他的信仰者心中的精神。……但是，上帝也是这样一种精神（这就是爱和善良意志），它将而且必须挣脱宁静的心灵而进入外部世界，它将显现、可见、可以理解：支撑着上帝圣幕的人们！圣神的精神创造着一片新天、一片新地，因而也创造着一批新人、新家庭、新关系和新政治。它丝毫不因为它们是传统而去尊重传统，也决不因为它们是庄严的而去尊重旧的庄严性，亦决不因为它们是强有力的而去尊重旧的权力。这种圣神的精神只尊重真理，只尊重它自身。这种圣神的精神在大地上的不正当性中建立起天国的正当性，而且只要一切僵死的东西尚未获得生命，只要一个新的世界尚未诞生，它就不会停止，不会滞留。”〔299〕

总而言之，上帝与人、信仰与人生、上帝与人类社会都是须臾不可分离的，上帝离不开人，他永远是人的上帝；人更无法离开上帝，没有上帝，人生将失去意义。这就是人类永远无法摆脱的“生活境况”，也是人获取新生活的先决前提。巴尔特结论性地写道：“我们境况的意义是，上帝离不开我们，我们也无法离开上帝。正是因为上帝本身且唯有上帝才给我们的生活以其可能性，……正是因为上帝对我们说是，而在此存在的否却是如此基本而不可逃避。也正因为我们对所有问题的回答就是上帝和上帝对待我们的行动，所以我们能够按照我们自己的行动所发现的仅有的答案或者立即改变为问题，或者相反对我们又过于巨大。也正是因为上帝不死的生命是我们真实的一份，以致死亡的必然性使我们不可抗拒地想起我们生活意志（will to live）的负有原罪的狭隘性。通过我们的厄运，我们因此而看到超越于我们厄运的是什么，是上帝的爱；通过我们对原罪的意识，我们因此而懂得宽容（forgiveness）；通过死亡和万物的终结，我们因此而看到了一种新的和原初的生活的开始。”〔300〕这就是我们为什么必须无条件地信仰上帝的根本原因，也是上帝光辉的人性和不朽之生命的源泉。

令人遗憾的是，在现代西方文明中，人类的信仰已失去真诚，人性已处于深刻的危机和堕落之中，世俗的一切已丧失基本的正当性标准和准则。战争、恐怖、物欲横流和金钱与人格的交换……一切都会令人焦虑。因此，在巴尔特看来，西方文明及其生活于这种文明中的人比历史上任何时候都更需要上帝神圣的拯救，需要重建上帝的信仰，需要上帝与人之间的对话，更需要光复被污染的人性。这便是现代西方的共同呼吁，它是一种对人性的共同呼喊。巴尔特说：“西方人性的呼喊是同一种呼喊：让爱中的自由和自由中的爱成为社会生活的纯粹而直接的动机，让一种正当的团体成为它直接的目标！让家长式的统治休止，让人剥削人和人压迫人休止！让阶级差异、民族界限、战争，首先是让暴力和无节制的权力寿终正寝！让一种精神的文明取代一种物质的文明（a civilization of things），让人的价值取代财富的价值，让兄弟友爱取代敌对倾轧！”〔301〕

这是人类危机的呼救，也是人性的呼喊，但它更是人对上帝的呼唤。因为只有上帝才能帮助人类摆脱现代文明的困境，光复崇高而可能的理想及其信仰。一言以蔽之，唯有上帝才能拯救人类，拯救沉沦的人性。所以说：“人作为人正呼喊着上帝。他不是为一种真理而呼喊，而是为真理而呼喊；不是为某种善的东西而呼喊，而是为此善而呼喊；不是为了一种回答而呼喊，而是为了此种回答而呼喊——这种回答与它自己的问题相一致。人本身就是真正的问题，如果他能在这个问题中找到答案，他就必须在自己身上寻找答案：他必须是这种答案。他也不是为了解决问题而呼喊，而是为了拯救呼喊；不是为了人类的事情而呼喊，而是为上帝而呼喊；因为上帝是使他从人性中得到拯救的救赎者。”〔302〕

总之，巴尔特的伦理学是一种以上帝为最高价值本体和目标的神学式道德理论。他以神学家特有的方式，揭示出人类伦理问题的实质在于人性和人的本质的危机，这种问题不仅弥漫于人类生活的一切领域，也伴随着人类命运的始终。因此，伦理问题即是人的宿命。这种从人类生存的高度来规定伦理问题的方式，实际上是把人类生活的意义完全伦理化，继而确定以上帝正当世界为人类生活世界的最高价值标准，又给它投上一层神圣的宗教光影。生活不仅被道德化了，而且也被宗教化、神秘化了。巴尔特的神正伦理学的神秘主义特征由此可见一斑。

另一方面，巴尔特在把人生宗教化的同时，又给人神之间划定了一道不可逾越的界限。人可以趋向上帝，但永远无法成为上帝。即令是成为上帝的意图本身也是一种罪恶。然而上帝却可以走进人心之中，在人的生活中无所不在。上帝与人之间的界限只是为人而设定的。巴尔特这种神人不可通约的关系理论，除了澄清现代宗教思想和世俗伦理中的某些混乱观念之需要外，还在于加强神正伦理的权威性和神圣感。这种做法仍多少带有中世纪传统基督神学的痕迹，尽管其间渗入了现代文明生活的特殊因素。这种神正道德论的倾向代表了巴尔特整个神学思想的主要立场，也是现代西方新正教派基督教伦理学的一个共同特点。

与马里坦、鲍恩、霍金等现代宗教伦理学家的思想相比，巴尔特的伦理思想并不丰富，但他却集中从神人关系中，揭示并突出了一个古老而深邃的神学伦理学问题，这就是由上帝与人的关系所引申出来的宗教与伦理学的关系问题。由于中世纪神学在近代西方文明启动之初便遭受失败，以理性、科学和人为中心的人道主义思潮成为了西方社会文明进程中的核心价值观念，这一问题逐渐演化为宗教伦理与世俗伦理的关系（两者的地位、作用和实际命运）问题。这是中世纪以后历代西方神学家所迫切需要予以重新解释的重大问题。应当说从马里坦到人格主义伦理学派都在以不同的方式对这一问题做出回答。但总体看来，他们解答问题的方式大多限于利用现代西方文明进程中所出现的各种矛盾和弊端，来论证神学伦理之必要或整个宗教存在的合理性，而不是或较少从宗教伦理理论本身来切入这一问题，因而缺乏足够的理论逻辑力量。更有甚者，一些诸如自由派基督教这样的新教派，在解释这一问题时，只注意到了宗教与世俗、上帝与人、宗教伦理与世俗伦理之间的相互同一性方面，为了解除宗教神学的现代孤立而有意或无意地掩饰了上帝与人或宗教伦理与世俗伦理之间的原则区别，因之使宗教和上帝的权威性和超越性受到威胁，产生了宗教内部的神学危机。

巴尔特正是面对这种新的宗教危机，清醒地认识到了问题的严重性，并决意在重新解释《圣经》这一基督教经典文本的基础上，重新阐述上帝与人、宗教伦理与世俗伦理的关系，并突出地强调了两者的区别。所谓从上帝到人之可能和从人到上帝之不可能的论述，正是这一意向的鲜明反映。然则，巴尔特似乎局限于如何辨析“上帝之语”与“人之语”的单向交流和上帝之于人性救赎的必要性论证，而未能进一步展开对宗教伦理与世俗伦理之异同关系的全面具体的解释。所以，他的神正伦理还只是一个原则性的论纲，而不是一个丰满的理论体系。后一种理论境界是另一位神学家、美国的莱茵霍尔德·尼布尔向我们展示出来的。

〔281〕　［瑞士］K. 巴尔特著：《上帝之语与人之语》，道格拉斯·霍顿（Douglas Horton）英译本，136页，美国哈普尔出版公司，1957。

〔282〕　同上书，138页。着重点系引者所加。

〔283〕　［瑞士］K. 巴尔特著：《上帝之语与人之语》，道格拉斯·霍顿英译本，139页。

〔284〕　同上书，152页。

〔285〕　［瑞士］K. 巴尔特著：《上帝之语与人之语》，道格拉斯·霍顿英译本，157～158页。

〔286〕　同上书，150页。

〔287〕　［瑞士］K. 巴尔特著：《上帝之语与人之语》，道格拉斯·霍顿英译本，140页。

〔288〕　同上书，170页。

〔289〕　同上书，170～171页。

〔290〕　［瑞士］K. 巴尔特著：《上帝之语与人之语》，道格拉斯·霍顿英译本，141页。

〔291〕　同上书，151页。

〔292〕　［瑞士］K. 巴尔特著：《上帝之语与人之语》，道格拉斯·霍顿英译本，197页。

〔293〕　同上书，25～26页。

〔294〕　同上书，9页。

〔295〕　［瑞士］K. 巴尔特著：《上帝之语与人之语》，道格拉斯·霍顿英译本，180页。

〔296〕　同上书，179页。

〔297〕　同上书，48～49页。

〔298〕　［瑞士］K. 巴尔特著：《上帝之语与人之语》，道格拉斯·霍顿英译本，49页。

〔299〕　同上书，49～50页。

〔300〕　［瑞士］K. 巴尔特著：《上帝之语与人之语》，道格拉斯·霍顿英译本，169页。

〔301〕　同上书，160页。

〔302〕　同上书，190页。