15.3.1 “个体性”与“人格”
关于自我存在和主体性理论的具体展开是马里坦的个体性理论和人格理论。
马里坦先解析了“个人”（person）、“个体”（individual）、“人格”（personality）等一系列关键性概念。他认为，“个人”是一个本体论存在意义上的概念，它的实质是单个人的人格或“人格实体”。“个体”则是相对于社会或团体而言的，它表明个人作为某一团体成员的身份，亦即作为“社会实体”（social body）的身份。个人的人格本质在于其精神存在，个体性的根基则在于物质。马里坦由是说：“人格的形而上学根基是精神的生存，而在所有肉体存在之中，个体性的根基则在于物质。”〔204〕相比之下，“自我”既不同于“个人”或“人格”，也不同于“个体”。因为它既包含着“质料”（身躯），也包含着“实质性形式”（理智或精神）。尽管理智是人的实体的本质部分，但它并不是一个完整的自我，不能构成完整的人。完整的人并不是一种“灵”与“肉”的集合，更不是两者的并列，而是“一个自然的整体，一个单个的存在，一个单个的实体”〔205〕。
马里坦把人或自我视为灵肉统一的存在实体，但他坚持认为，在人的存在构成中，灵魂才是最根本的。“人的灵魂——它是理智力量的根本原因——是人的肉体生活的第一原则，是实质性形式、圆满实现（the entelechy）或肉体的第一原则。而且人的灵魂不仅是一种实质性形式或圆满实现……人的灵魂既是一种灵魂，也是一种精神”〔206〕。在马里坦看来，从人的灵魂存在这一内在事实中，我们至少可以推出三点结论：
第一，人的灵魂乃是其理智的“实质性根基”，它具有永恒的精神性，内在地独立于而又支撑着人的“质料”（肉体）。换句话说：“它并不靠肉体而活着，而肉体则靠它而活着。人的灵魂是一种精神实体，是一种通过其与物质的实质性统一，并给肉体以存在和面目的精神实体。”〔207〕进而言之，一个人是怎样的？或者他是怎样生存的？并不取决于他的肉体，而取决于他的灵魂。第二，人的灵魂使他能够为自己负责，使人能够自我选择并按照他自己的目的和命运来做决定。因为人的灵魂使他“能够有精神的和超感觉的爱、欲望和快乐”〔208〕。第三，由人的灵魂之精神存在可以进一步推出，人的灵魂是不朽的。肉体可以枯竭和死亡，但灵魂却可以“在其本性和存在上内在地独立于质料之外，它无法停止存在”〔209〕。马里坦批判性地指出，现代实证主义和非理性主义已经使人的灵魂和精神破碎不堪，虽然它们（如实用主义）促使许多人思考人的某些现实生活基础和“知识社会学问题”，但作为一种人生哲学，它们都是失败的。因为它们抹煞了人的精神生活的不朽和崇高，使人生丧失了永恒崇高的价值理想。
与之相反，托马斯主义关于人的理论是一种特殊的人格主义。这种人格主义“强调个体性（individuality）和人格（personality）之间的形而上学区别”〔210〕，强调人格的整体性，强调精神人格的超越性。
马里坦认为，所谓个体性，“与事物精神上的普遍性状态是相反的。它指称统一的和无区分的具体状态，为存在所需要，凭借它，每一实际的或可能的现存的自然才能在存在中安置它与其他存在不同的自身”〔211〕。这是对个体性的一般界定。具体就人而言，个体性即是指个人的肉体相联系的“狭隘性”或非普遍性。个体性的“本体论根基”是构成人存在的质料（肉体）。单从个体性来看，人乃是一种特殊的“肉体存在物”（corporeal beings）。与之相比，人格则是一种更为深奥的存在。马里坦说：“与肉体物的个体性概念不同，人格的概念不是与质料相联系的，而是与最深刻和最高的存在尺度相联系。由于精神本身的存在和丰富的存在，它的根基便植根于精神之中。从形而上学的意义上来考察，诚如托马斯主义学派断言的那样，人格是‘生存’（subsistence），是最终的成就……人格是与人的合成体（human composite）相沟通的精神灵魂的生存……在我们的本体论结构的秘密深处，它是一种动态统一和内在统一化的源泉。”因此，“人格指称着自我的内在性”〔212〕。在这里，马里坦试图从形而上本体论层次上来规定人格的内涵，其要义在于：（1）强调作为人的一种精神存在的人格与作为人的物质性特殊存在的个体性之间的根本区别。（2）给人格以最高的存在维度，这一维度便是人的内在性品质和灵魂。（3）由于人的精神的深刻和不朽，决定了人格作为人之存在核心的不可穷尽性。（4）以人格的内在性确证自我之精神存在的内在性和崇高感。
由此，马里坦赋予人格以内在超越的形而上意义，进而把人格作为与上帝相勾连的依据：一方面，由于人格的内在精神特性，使人具有某种超现存（super-existing）的存在特性。人格不仅能构成人的独立性和超越感，而且也使我们从人身上发现了“类似于上帝的属性”和“上帝的影响”。另一方面，人格也使我们从人身上发现了上帝，又从上帝身上发现了某种“至高无上的人格”。“因为上帝即是精神，人类个人也从他那里才开始拥有作为生活原则的精神灵魂，这种精神灵魂才能认识、爱，并为参与上帝生活本身这一荣耀而提高，以至于最终他可以像上帝认识和爱他本人那样来认识和爱上帝”〔213〕。以人格的精神超越性来证明人的神圣性，又从上帝的完美人格和精神性来反证人格的崇高，这一方法构成了马里坦的托马斯主义的人格主义理论的本质特征。
那么，强调个体性与人格的区别是否意味着马里坦执守于传统宗教伦理学的那种以灵斥肉的反人道立场吗？答案显然不会如此简单。
如前备述，马里坦坚持把人视作一种灵与肉、形式与质料的统一实体，这一出发点使他强调人格的精神超越性本质。但他仍然认为，个体性和人格都是人类存在的两个形而上学方面，两者是相互统一的。他写道：“如果我们的描述是充分的，那么，人类的这两个形而上学方面即个体性和人格方面在其本体论特征上是相互统一的。……我们必须强调，它们不是两个相互分离的东西。……我们的整体存在是由于在我们身上它源自质料而是一个个体，而由于在我们身上它源于精神而是一个个人。与此相同，一幅画的整体因为创造它的颜料而是一种物理化学的混合物，而因为画家的艺术而是一件美的作品。”〔214〕从马里坦的断言和类比中可以看出，他仍然是凭借亚里士多德的形式质料说来解释人格和个体性之差异的。人格与作为人之本质和内核的灵魂相联系，灵魂是人的“形式”；而个体性则与作为人之构成实体的肉体相联系，肉体是人的“质料”。
然而，这种区分决不意味着人的肉体或个体性是某种恶的东西〔215〕，灵肉的区别是存在性的，而不是价值判断上的。马里坦批评一些人误解了个体与人格间的区分，认为“个体必死，人格永生”。这是不确切的。因为“他们在杀死个体的时候，也杀死了人格”〔216〕。人格精神固然可以不朽，但作为一种实体存在的人格却不能如此，唯有上帝才是不朽的实体存在，人格精神的不朽是在与无限上帝相联系的意义上来说的。
对个体性和人格、自我的区分，是马里坦对其存在理论和主体性理论的人格主义深化。它一方面给予自我存在和主体性存在的形而上观照以具体个体化和人格化的内涵规定，从而使人的灵与肉、内与外关系更加充实和丰富，因之不仅强化了人的精神存在的内在超越性和主体性，而且也由此更进一步地加强了人与神、人格与上帝之间的沟通。他巧妙地运用了古老的两分性哲学方式和托马斯式的神学理智主义，论证了一种具有神学色彩的人格主义。同时，从其宗教伦理学的整体来看，对个体性和人格的比较分析，还极大地充实了他的自我存在和主体性理论，更是为其道德价值关系理论，特别是个人与社会、个人善与共同善的关系理论奠定了解释基础。
15.3.2 个体善与共同善
马里坦认为，个人是一个整体的存在，但这个整体决不是一个莱布尼茨“单子式的”封闭性整体，而是一个开放的整体。开放性使“他倾向于社会生活，倾向于共同交流”〔217〕。这表现出个人对社会或团体的需要。与个人一样，社会也是一个整体。它不是一个普通的物质有机体或生物有机体，而是一个“由自由所组成的有机体”。组成它的不单是各个物质性个体，也是各个拥有整体人格的个人。社会整体一旦形成，它就具有其不同于各个人的善。但无论其构成是多么特殊，它的本质必须是人性的或人道的，否则就难以生存。马里坦说：“社会是一个整体，而且它是一个由自由所组成的有机体，而不只是由营养细胞所组成的有机体。它有它自己的善和自己的工作，这种善和工作是不同于构成它的各个个体的善和工作的。但是，这种善和工作在本质上是而且必须在本质上是人性的，倘若它们不贡献于人类个人的发展和改善，就会最终成为颠倒扭曲的善和工作。”〔218〕
于是，我们遇到了一个十分重要而复杂的问题：既然个人和社会都具有整体的存在，这两个整体之间的关系究竟如何？作为具有其自身工作和善的社会整体是否具有不同于个人的自在目的？对此，马里坦一方面否定了西方近代伦理学（如法国唯物论者的伦理学）中的一种习惯性观点，即认为个人是构成社会整体之部分，社会的善乃是个体的善之纯粹总和。他认为，这种把社会善看作是“个体善之纯粹集合”的观点“可能会导致一种‘原子的无政府状态’”，因为它“把社会作为为了其部分的利益的东西而消解”，以致导向社会的无政府主义和不平等的个人主义。他说，这一公式“或者等于公开的无政府概念，或者等于那种老式的经过伪装了的资产阶级唯物主义的无政府概念，根据这种概念，社会的全部义务就在于看到，每一个人的自由得到尊重，因而使强者能够自由地压迫弱者”〔219〕。
另一方面，马里坦也反对把社会神圣化、非人性化。他承认：“社会的目的是它自己的善，即社会实体（social body）的善。”但是，如果我们因此认为社会的目的高于或独立于组成该社会的各个个人的目的，那么，也可能导致另一种错误：“集体主义类型的错误——或者说导致一种国家专制主义类型的错误”。正确的解释应当是对上述两种错误的超越，既不能否认社会善的整体性而倒向无政府主义，也不能否认社会善的人性本质而倒向专制主义。结论是：社会的善乃是“个人之综合的善”，“它必须使全体都从中获得利益”〔220〕。简言之，人格天性趋向社会生活，社会是人的社会，两者既有形式目的的差异，又有本质目的的一致。
故而，社会的共同善必须具有以下三个方面的普遍特征：（1）共同善首要的本质特征是：“它意味着一种重新分配，它必须在诸个人中重新分配，必须有助于他们的发展。”〔221〕（2）共同善乃社会权威的基础。〔222〕（3）与内在道德有关，共同善在本质上是“生活的整合性，是这种综合的善和正当的人类生活”。因此，“对于共同善来说，公正与道德正当性是根本的”〔223〕。总之，共同善的本质在于有助于个体善的充分而公平的发展，有助于人们生活的完整；它的道德基础是公正和正当。
进而，马里坦又具体解释了个人与社会、个体善与共同善的关系。在《个人与共同善》这部名作的导论中，他开宗明义地指出：“是社会对我们每一个人而存在？还是我们每一个人为社会而存在？……我们立刻感到这个问题包含两个方面，而每一个方面都必定有某些真理的因素。任何单方面的回答都只会使我们陷入错误。”〔224〕他认为，历史上，特别是19世纪以来，人类经历了两种极端的错误：一种是个人主义和无政府主义的错误，一种是极权主义的错误。在现时代，人类为了克服这两种错误提出了人格主义。人格主义是对历史上两个极端的综合和超越，但它本身又有多种形式。不同形式的人格主义虽然都力图克服两个极端的片面性，却也难免在两极之间摇摆。唯有托马斯主义的人格主义才能克服这种摇摆，达到更高的理论层次。马里坦说：“一些当代人格主义有着尼采式的倾向，而另一些则又有蒲鲁东式的倾向；一些人格主义倾向于专制，而另一些则又倾向无政府状态。托马斯主义的人格主义的一个主要关切就是要避免这两种极端。”〔225〕
在马里坦看来，避免上述两种极端人格主义的关键，在于重新认识和理解个人和社会的内在目的之相容性或共通性，亦即正确理解这两个概念的内在关系。同时，从发展的实际过程中考察个人与社会相互作用的运动过程。这是最终达到合理解释个人与社会或个体善与共同善之相互关系的两个基本方面，也就是两者关系的理论逻辑方面和实践作用方面。
从理论逻辑方面来看，个人和社会两个概念的内在逻辑本质，表现在它们相互关联的目的性上。社会的目的是团体的善或共同的善，但它必须代表团体中每一个人的根本利益。共同善之所以是共同的，就在于它能够被理解为代表着各个体善之有机整合的价值目的。马里坦说：“在这种作为社会单元的个人概念与作为社会整体之目的的共同善的概念之间，有一种相互关联，它们相互包含。共同善之所以是共同的，是因为它在诸个人中被接受，每一个人都是整体的一面镜子。在蜜蜂中间，有一种公共的善（public good），即营造蜂房的善的作用，但没有一种共同善（common good），这种善是一种被接受的和相互交流的善。因此，社会的目的既不是个体的善，也不是构成它的每一个人的个体善的集合。……社会的目的是团体的善，是社会实体的善。但是，如果社会实体的善不被理解为一种人类个人的共同善，正如不把社会实体本身理解为是人类个体的一个整体，则这个概念也会导致另一种极权主义的错误。”〔226〕共同善基于各人类个人的共同目的性基础，但代表着共同善的社会目的并不等于每一个人的自我目的，这是两者的差异所在。然则，这一差异并非实质性对立，否则个人的目的之间就无法形成共同的基础。个人善基于个人目的，但真正的个人善并不等于个体的物质目的，而是个人人格的总体指向。正是在这种超个体性的人格共享的基础上，社会的共同善才成为可能，社会目的与个人目的才能沟通。所以说，人类社会的共同善决不是蜜蜂般的个体集合，前者的共同目的性基础是内在的人性的和主体化的，而后者的共同目的性基础则只是外在的客观的和被动适应性的。可见，马里坦把社会目的的价值形式称为“共同善”，把蜜蜂的集合目的的价值形式称为“公共善”，这一见解耐人寻味。
共同的内在目的性基础，不仅决定了社会共同善的真实和必要，而且也决定了它具有着普通的伦理意义。因之，“共同善是某种伦理学意义的善。它所包含的一种本质因素是此时此地个人之最大可能的发展，这些个人创造了以形成一个民族为目的的统一起来的大众，它不是靠武力组织起来的，而是靠公正组织起来的”〔227〕。以“个人最大可能的发展”为目的，决定了社会共同善的崇高的伦理义务和承诺，但正如每一个人具有其个体性与人格或物质性（肉体）与精神性（灵魂）一样，社会的共同善也不单具有一种“社会功利的价值”，而且也是“有着一种精神灵魂”的生命实体（如“民族精神”）。社会本身也不单具有为个人目的服务的义务，而且也“拥有着一种它自己存在的权利”〔228〕。马里坦认为，这一点是近代资产阶级的物质性个人主义的倡导者们所忽略了的重要方面。因此，必须确认社会存在和社会目的的合理性。他反复强调，真正的社会及其共同善的确立，必须以公正和法为先决条件。没有公正和法的正当秩序，社会的生存和共同善的实现就难以成为可能。
然而，仅仅依靠公正和法是不够的。社会的合目的性和共同善的人性本质表明，社会进步的根本动力仍在于“人类个人对其扩展和自律之自由的自然渴望，以及他对一种政治解放和社会解放的自然渴望，这种解放将使他越来越多地摆脱物质自然的束缚”〔229〕。换言之，人类价值理想的实现不但要以社会的公正和法秩序提供外在的条件保证，而且也要具有其内在的目的和动力。这种动力来源于人类的爱、团结、友谊和平等，它们更充分地反映着社会中人类个人之间道德关系的内在特点，反映着人类自身本性的要求。只有通过爱，各个个人才能相互理解，沟通各自的目的并趋于整体团结，从而超越物质的外在目的而趋向更崇高的内在精神目的。“人类个人的这种渴望趋向的理想和它的完善预先假定着人类历史已经达到了它的目的。换句话说，人类已经超越了历史。这种理想是一种将其本身引向人类历史的不断上升部分的最终目的，它要求有一种英雄式生活哲学的气候，并固定在绝对和精神的价值之上。”〔230〕公正和法是社会的“统一化”力量，在此基础上进一步建立起来的爱、团结和友谊则是更深刻的社会道德力量或“内在力量”，是建立共同善所必需的道德原则和规范。
总之，在个人与社会、个体善与共同善之间不可有任何偏废。社会和共同善有其存在的理由和目的，因而社会也有着它特有的义务和权利，个人亦复如此。社会确保公正，合理的社会秩序应当得到尊重。个人是社会的基础，与个人相联系的权利和尊严也必须得到尊重，这是人类生活中的“一种神圣的权利”。个人与社会的共通性基础就在于它们共同的人性价值。由此，马里坦得出两个基本结论：
第一个结论是关于个人与社会关系的。其云：“正如个人要求社会以既说明它的丰富或作为一个个人又说明其贫困或作为一个个体一样，共同善在其本质上也使它自身指向作为人格的个人……它以一种两面的方式来使自身指向个人：其一，在个人介入社会秩序的情况下，共同善在本质上必须返归个人或对他重新分配自身。其二，在个人超越社会秩序并直接从命于他们趋向超越政治社会的绝对之善物的进步。”〔231〕这中间，第一种方式表明社会“共同善的重新分配规律”，即个人对社会既定秩序的超越。在马里坦这里，这种超越也就是向宗教上帝这一绝对善物的神圣超越，它甚至高于共同善的一般要求，爱是这一规律的伦理表达，人类由爱个人、社会，趋向于对上帝之无限的爱。
第二个结论是“关于人类社会所固有的紧张与冲突状态的”。马里坦把这一结论归于个人与社会关系的一个永久性不可避免的悖论：一方面，对于自由个人和个人善来说，社会和社会生活是“被给定的”，因而，社会往往有把个人视为“部分和一种纯物质性个体”的倾向，并以此来约束乃至奴役个人，以削弱个人的“自然倾向”，这是必然的；另一方面，对于社会和共同善来说，个人是其基础和目的，个人需要并服从于社会，却又总是力图超越社会，以削弱社会的力量，给社会发展以内在的制约。
马里坦认为，问题的关键并不在于忽略或否认这种悖论，而在于直面它、解决它。这种悖论本身是不可避免的，解决它需有合理的方法。这种方法不应是静止不变的，而应是“动态的”，也即是把它放在矛盾运动中来加以解决。他把这种矛盾运动概括为两种形式：一种是“平面的运动”或“水平运动”；另一种是“直线的运动”或“垂直运动”。
所谓“垂直运动”，即是从目的层次由低向高的递进运动。从这种目的运动中来解决上述悖论是首要的和可能的，它要求我们从人类的最终或最高目的来看个人或人格和社会生活或共同善。由此可见，人的最终目的并不是社会或物质性个体，而是神圣的上帝。人类所追求的一切最终并不是社会，而是上帝或要求进入“上帝的社会”。他写道：“对于个人自身来说，在社会生活内部有一种可以称之为垂直运动的运动，因为人的人格之主根不是社会，而是上帝；因为人的最终目的不是社会而是上帝；因为个人使其成为一个个人的生活本身越来越完善的中心处在永恒事物的层次之上，而个人在其上被作为社会团结之部分的这个层次却是社会交往的层次。因此，个人渴望社会，却又总是容易僭越社会，直到人最终进入上帝的社会为止。”〔232〕
所谓“平面运动”，是指“一种各社会自身在时间内展开着的进步运动。这种运动依赖于一种伟大的规律，我们可以把它称为历史能量的衰落与复苏之双重规律，或者叫做历史运动所依赖的人类活动群（mass）的衰落与复苏之双重规律”〔233〕。马里坦认为，个人与社会之间的紧张所引起的这种活动规律证明：“人类社会的生活以许多丧失为代价而进步。它的发展和进步多亏源自精神和自由的历史能量之生命活力的勃发或超升（super-elevation），多亏常常处于精神之前但却在本性上只要求作为精神之工具的技术改善。”〔234〕换言之，从社会生活内部的矛盾运动来看，其整体进步是以其部分的丧失为代价的。这种代价既有个人的，也有社会整体的。但运动的总趋势是前进的，其前进的动力有两个方面：一是来自人类精神自由的历史能量；二是来自作为精神实现之工具的技术进步。
最后，还需提及的是，马里坦对历史和当代的各种社会理论进行了批判性分析，提出了人格主义的“社会概念”的多重特点。他以为，历史上有关“社会概念”或“社会生活观”大致有三种：（1）“资产阶级的个人主义”（如法国唯物论者）；（2）“共产主义的反个人主义”（如苏联共产主义）；（3）“极权主义或专制式的反共产主义和反个人主义”（如希特勒的“国家社会主义”）。在第一种观点中，缺乏“共同善和共同工作”的观念，缺少超物质功利的人格精神和神圣感。第二种观点是对第一种观点的反动，但它忽视了个人和人格的尊严、价值、目的和权利。第三种观点是第二种观点的进一步极端化，它使社会和共同善蜕变为一种超个人的个人专制和特权。这三种观点相互冲突又殊途同归，它们的共同错误是“都以一种或另一种方式忽视了人类个人，……它们都只考虑到了物质的个体”〔235〕。马里坦把它们称为“我们时代的三大悲剧”。在他看来，只有基督教的人格主义才能完全摆脱这三种悲剧和噩梦，使人类社会生活得到真正的合理解释。这种解释充分表明了“社会概念”的基本特点，这就是：（1）它应当是“人格主义的”；（2）它是“公共的”；（3）它是“多元的”；（4）它是“有神论的或基督教的”。一言以蔽之，具有上述四种特点的基督教或托马斯主义的人格主义“社会概念”，是对个人和社会或个体善与共同善之真实关系的本质概括，也是它对这一重大道德价值关系问题的基本答案之所在。
由上可见，马里坦的“个体性理论”和“人格理论”是一个十分复杂的理论系统，它包括了马里坦对人、个人、个体与社会、人格、个体善与共同善，以及历史上诸种典型社会伦理观的基本看法。应当承认，马里坦的这一学说内涵是富有个性的，也是十分庞大的。它秉承了托马斯主义的基本伦理精神——即以灵化肉、灵肉统一的人格精神；以神观人、以人证神、神人相通的宗教伦理精神。同时，在批判的基础上吸收了人格主义伦理学的主要成分，提出了既反对尼采式的专制也反对蒲鲁东式的无政府主义的道德价值关系原则，主张在内在人格目的性基础上求得个人与社会、个体善与共同善的相互统一，并提出了在开放动态的矛盾运动中来解释这一重大道德问题的方法论原则。这一切集中反映了马里坦在“个体性理论”和“人格理论”这一领域里所取得的理论成果，许多见解确乎值得我们深入思考和借鉴。此外，马里坦关于社会共同善的本质特点及其确立基础的分析，也在很大程度上揭示了问题的实质所在。例如，他认为社会共同善必须具备人性化的特征，必须建立在各成员的个体善相互共通和共享的基础上，必须以社会整体的目的与各成员个体的目的相统一或一致为前提，而且必须实行社会利益的“重新分配”，亦即必须具备公正和正当的德法秩序，等等；至少在形式上或理论上洞见了这一问题的一般本质，甚至在一定程度上超出了社会伦理分析的范畴，包含从社会政治、经济和道德等综合角度考虑社会共同价值问题的全面性和合理性。
然而，上述洞见并不能掩盖马里坦的理论失误，这最基本地表现在两个方面：其一，他关于个人与社会或个体善与共同善的解释最终仍然归结到宗教的伦理解释，神是最高目的，是一切社会和个人价值的源泉，教会或宗教社会理想才是人类最崇高、最完美的社会理想。上帝不仅是人类共同主体性的唯一担保者，而且也是一切人类善的代表者和见证者，它是绝对公正和正当的化身。于是，一切活生生的道德伦理解释在付诸一系列似乎有力而合理的逻辑程序之后，又最终被推到了非逻辑化的宗教伦理学假设上，活脱脱的世俗伦理顿时失去了逻辑的和现实的力量而凝固于宗教伦理的教条之中。抽象的爱、友谊和团结成为了先验无疑的普遍伦理原则，显得那样苍白无力。其二，马里坦并没有最后科学地解决他所承认的个人与社会之间长期存在的历史性悖论。他无疑发现了问题的症结所在，也明确意识到“资产阶级的个人主义”和“无政府主义”的错误，批判了专制主义和极权主义的极端片面性，甚至也提出了解决上述悖论的具体设想（如“重新分配规律”等）。但他终究找不到彻底解决这一悖论的有效方法，最后只能诉诸抽象的宗教伦理原则，更不能从社会现实实践的高度提出解决这一历史性疑难的科学方案。而且，从总体上看，马里坦仍然迷恋于现代宗教人格主义的解决方法，实质上还是偏向于西方传统的人道主义或者说人本主义。因而，它并没有真正否定个人主义价值观，更没有摒弃抽象人道主义和宗教伦理主义的信条，而只不过是在不触动西方传统宗教伦理和世俗伦理之核心理念的前提下，提出某些修正而已。
〔204〕 ［法］J. 马里坦著：《现代世界中的自由》，英文版，48页。
〔205〕 ［法］J. 马里坦著：《理性的范围》，英文版，57页。
〔206〕 同上。附注：“entelechy”一词由古希腊语而来，其本义与亚里士多德所说的“潜能”相对，指某种已由潜能转变成圆满实现了的东西，在中译中很难找到确切的词，姑且译为“圆满实现”，以区别于“现实”或“实在”等词。
〔207〕 同上书，58页。
〔208〕〔209〕 ［法］J. 马里坦著：《理性的范围》，英文版，59页。
〔210〕 ［法］J. 马里坦著：《个人与共同善》，英文版，3页，美国查理斯·斯克利伯勒父子出版公司，1947。
〔211〕 同上书，24页。
〔212〕 同上书，30～31页。
〔213〕 ［法］J. 马里坦著：《个人与共同善》，英文版，32页。
〔214〕 同上书，33页。
〔215〕 ［法］J. 马里坦著：《个人与共同善》，英文版，33页。
〔216〕 同上书，35页。
〔217〕 ［法］J. 马里坦著：《人的权利与自然法》，英文版，5页，美国查理斯·斯克利伯勒父子出版公司，1943。
〔218〕 ［法］J. 马里坦著：《人的权利与自然法》，英文版，7页。
〔219〕 同上书，8页。
〔220〕 同上书，8～9页。
〔221〕 ［法］J. 马里坦著：《人的权利与自然法》，英文版，9页。
〔222〕 参见上书，9～10页。
〔223〕 同上书，10页。
〔224〕 ［法］J. 马里坦著：《个人与共同善》，英文版，1页。
〔225〕 同上书，3页。
〔226〕 ［法］J. 马里坦著：《个人与共同善》，英文版，39～40页。
〔227〕 同上书，43～44页。
〔228〕 ［法］J. 马里坦著：《个人与共同善》，英文版，57页。
〔229〕 ［法］J. 马里坦著：《人的权利与自然法》，英文版，34页。
〔230〕 同上书，35页。
〔231〕 ［法］J. 马里坦著：《个人与共同善》，英文版，67页，1943。
〔232〕 ［法］J. 马里坦著：《人的权利与自然法》，英文版，18～19页。
〔233〕 同上书，30页。
〔234〕 同上书，30页。
〔235〕 ［法］J. 马里坦著：《个人与共同善》，英文版，81页。另详见81～85页。