15.2.1　新托马斯主义的旗帜：马里坦其人其书

在现代新托马斯主义伦理学阵营里，马里坦无疑是一面旗帜。他所创立的存在伦理学体系，不单完整表达了新托马斯主义的伦理学主旨，而且在整个现代西方伦理学史上也堪称恢弘庞大。

雅克·马里坦（Jacques Maritain, 1882—1973）出生于法国巴黎，从小在新教文化的环境中成长。不过，在最初就学于巴黎大学文理学院时，他的兴趣并不是宗教神学，而是科学。他一度信奉科学主义，崇拜科学的伟大力量，相信科学最终能解决人类的一切问题。不久，柏格森的生命哲学在法国盛极一时，马里坦又开始追随柏格森哲学。柏格森是一位充满非理性激情和宗教狂热的生命哲学家，其哲学和伦理学既具有现代非理性主义的一般特点，又带有浓厚的神秘直觉主义色彩。后一方面对青年马里坦的影响尤其明显。不久，马里坦开始专注于神秘哲学和天主教哲学。1906年，他受当时著名神秘主义诗人里昂·布洛伊（Leon Bloy）的影响改信天主教，放弃原有科学主义信仰。1907年，他前往德国海德堡大学学习生物学和宗教哲学，不久便对托马斯·阿奎那的哲学思想产生了兴趣。1914年，他就职于巴黎天主教神学院，讲授现代哲学，开始了他的哲学生涯。这期间，他陆续发表各种哲学和宗教伦理学作品。1945年至1948年，马里坦出任法国驻梵蒂冈大使，使他与现代宗教王国和教会中心有了直接的接触。尔后，马里坦转到美国普林斯顿大学执教，讲授宗教和道德哲学，直到1956年退休。同时，他还先后在加拿大多伦多中世纪学术研究院、美国哥伦比亚大学、芝加哥大学等地讲学。执教美国的年代，是马里坦学术生涯的鼎盛年代，著述丰厚、声名鹊起，成为现代西方哲学和伦理学界的巨擘之一。1958年，法国教会在著名的巴黎圣母院建立“雅克·马里坦研究中心”，标志着他在宗教哲学界崇高学术地位的确立。马里坦终生勤奋，退休后仍著述不辍。晚年，他隐居在法国图卢兹修道院，至1973年逝世。

马里坦的主要哲学和伦理学代表作有：《柏格森的哲学》（1914）、《关于文化和自由的一些反思》（1933）、《笛卡尔之梦》、《形而上学序论：论存在》（1934）、《现代世界中的自由》（1935）、《完整的人道主义》（1936）、《文明的黄昏》（1939）、《理性的范围》（1942）、《人的权利与自然法》（1943）、《宗教与文化》（1939）（载《论秩序》一书）、《存在与存在者》（1947）、《个人与共同善》（1947）、《关于道德哲学最初观念的新教程》（1951）、《道德哲学》（1952）、《走近上帝》（1953）、《论历史哲学》（1957）等。

15.2.2　存在的形而上学

现代著名新托马斯主义哲学家、瑞士的鲍亨斯基曾经总结性地指出：“形而上学构成了托马斯主义的核心，它与本体论紧密相联，并以‘作为存在的存在’（being qua being）为其对象。”〔178〕“形而上学”（Metaphysics）是古希腊哲学大师亚里士多德创造的一个哲学概念，它指的是以在具体科学之上或之后的一般存在本身为研究本体的哲学学说，与哲学本体论密切相联，与物理学、生物学等具体自然科学相对。中世纪神学家托马斯·阿奎那沿袭亚里士多德的这一用意，力图通过对一般存在的哲学本体论研究，证明神学高于科学的形而上本体存在特征。这一宗教哲学传统也构成了现代新托马斯主义的主题，马里坦更是如此。

在他看来，人类所能拥有的知识或科学大致可分为两大类：一类是“人类科学”；一类是神学。人类科学基于理性而然，哲学是所有人类科学中的最高科学。但在所有的人类科学之上还存在一种更高的科学，这便是神学。他说：“哲学是人类科学即理性之自然照明来认识事物的科学中之最高者。但还有一种科学却在它之上，因为，如果有一种科学是人类对于天主本身所专有的知识之参与，那么这种科学就显然比最高的人类科学还要高级，而这样一种科学是存在的，这便是神学。”〔179〕如果把哲学视为人类科学的科学，那么，神学便是哲学的科学。“神学是高于哲学的。哲学既不是在它的前提上，也不是在它的方法上，而是在它的结论上臣属于神学。神学对这些结论行使着一种控制，因此它自身便成为哲学的一种消极规律。”〔180〕换句话说，神学高于哲学，并不意味着哲学的前提和方法受制于神学；相反，哲学本身有它自己的方法和前提规定，一如哲学高于其他具体科学而并不意味着后者的具体方法须得由哲学来规定一样。

科学凭着理性之光而认识实际的事物存在，哲学则是关于存在之存在的学问，而神学又是关于最高存在的学问。它们各自所涉及的存在层次互不相同，却又相互联系。在哲学与神学之间，这种联系的纽带是关于存在的形而上学沉思，亦即关于一般或普遍存在的追寻。从存在中寻求人和事物本性的“终极基础”，是形而上学的神圣使命，这是亚里士多德创设形而上学的崇高动机之所在。托马斯·阿奎那也正是在这一理论动机所包含的对有限实在之超越和对无限终极存在的向往意向中，发现了哲学之于神学的重大价值。由是，他敏锐地从亚里士多德的“四动因说”中找到了神学成立的世俗哲学根据，从其“形式”与“质料”、“共相”与“殊相”的学说中，发现了解释最高存在者上帝作为一切事物之终极动因的绝好方式。因之，他大胆地撇开了柏拉图的“理念学说”，吸收了亚里士多德的形而上学理论，并使之与神学结合起来。这是托马斯主义得以创立和巩固的理论原因。

作为一个以“古托马斯主义者”自诩的现代神学家〔181〕，马里坦忠实而又创造性地继续了托马斯主义的哲学原则，从“存在”的形而上学问题入手，构筑其哲学伦理学体系。

马里坦指出，从根本上说，哲学理性的本质是其形而上学的存在直觉。一个哲学家也就是一个形而上学家。对存在的直觉创造了哲学家，也“创造了形而上学家”。总的来说，“托马斯主义乃是一种存在主义的理智主义”〔182〕。作为一种存在主义，它保留着理智主义的特点，因为它以存在的形而上学为哲学基点，却又并不排斥人类理智和科学之于人类目的的操作性意义。而作为一种理智主义，它在重视理性和哲学的同时，也不忘记自己对存在意义和终极目的的关怀。因此，马里坦的托马斯主义是一种由存在直觉和理智趋向实践哲学或伦理学的直觉运动。它的最终目的不是一般的理智真理，而是存在真理，是从外在表面王国进入人的内在之深刻主体性王国，从自然宇宙进入精神伦理宇宙，又从动物人（animal man）的伦理王国进入精神人（spiritual man）和圣灵（pneuma）的伦理王国的不断升华的目的性运动。因此，它的本质是存在的或伦理的，是价值目的论的或主体性的。〔183〕他认为，克尔恺郭尔的存在伦理学的重大错误，就是把“两个异质的世界”即自然的与精神的、法律的与信仰的、知识的与实践的两种世界，以及人的伦理王国与圣灵的伦理王国分离并对立起来，从而失去了神学与哲学和伦理学的内在联系。事实上，伦理存在的本质和价值目的性或主体性的本质，决定了托马斯主义全部学说的伦理倾向和价值目的论色彩。

就托马斯主义伦理的基本存在特点而言，马里坦认为主要可以从两种传统的学说来看：“第一种学说与人生的完善相联系。圣·托马斯教导说，完善在于慈善，而我们每一个人都必定根据其条件并就其能力而趋向完善。因此，所有道德都必定沉迷于世界中最具存在性的东西。因为爱（这是托马斯主义的另一个主题）并不涉及可能者（possibles）或纯本质，而是涉及存在者。”〔184〕托马斯主义伦理学的首要特征是它对人的完善的深刻关切，因而它强调爱。爱并不是某种纯本质或非实在的东西，而是对存在者（人）的直接存在体验。因之，爱最充分地体现着托马斯主义伦理学所特有的对存在者（人）存在意义的关注。

第二种说法是有关德性的理论。“它涉及道德良心的判断和方式，在具体存在的心脏，欲望以这种方式进入对道德行为的理性调节。在这里，圣·托马斯使理智的正直依赖于意志的正直，这是由于道德判断的实践存在性，而不是由于其思辨存在性。”〔185〕托马斯主义的伦理首先是一种价值伦理或目的论伦理学。〔186〕它最关心的并不是道德价值的逻辑判断问题，而是道德价值的实践问题。正是德性、价值（判断）所包含的实践存在性意义，才使它显示出特有的价值之存在直觉的深刻性，从而为其道德打下形而上学的“存在主义”基础。所以，在马里坦这里，价值判断或道德判断并非一种普通的价值认知问题，而是一种有关人实存的存在性问题。在本质上，它的作用乃是一种“存在的作用”。他说：“判断的作用是一种存在的作用，判断把本质（可理解者、思想对象）恢复给存在，或恢复给主体世界——即恢复给这样一种存在，该存在或者必然是物质性的，或者仅仅是理想的，抑或（至少可能）是非物质的。”〔187〕

无论是从人的完善学说，还是从道德（良心）判断的德性学说来看，伦理学都是以存在的形而上学为先决前提的。在《现代世界中的自由》一书中，马里坦从“自由”与“自然”、自然科学（如数学）与伦理学的关联中，论证了这一必然性前提规定。他指出，从实践行为的意义上看，伦理学即是“自由之使用的理性化——以作为其必要之先决要求的形而上学为先决条件。只有当伦理学作者首先能够回答——人是什么？为什么他是被创造的？人生的目的是什么？——这样一些问题时，他才可以构成一种伦理学体系”〔188〕。又说：“伦理学也是自由的科学。尽管可能存在一种自由意志之本性的思辨科学，但也不可能存在一种思辨的自由意志之运用的思辨科学，倒是有一种自由意志之运用的实践科学：它便是伦理学。”〔189〕这是马里坦对伦理学自由性质的明确规定。在他看来，伦理学之所以是关于人之自由的理性化实践科学，根本在于它必须涉及而且唯有它才能涉及人的行动目的，否则就不可能存在一种伦理科学，一如数学不涉及“数学原理”就不可能有一种“数的科学”一样。人的行为目的或人的目的性追求，决定“人是一种形而上学的存在”，一种给其生活提供超验之物的滋养的动物。〔190〕人不同于蚂蚁，就在于他必须设计他人生的目的和道路，必须做出一种“目的选择”，而这种“目的选择”正是人类“道德生活的开始”〔191〕。

因此，人的目的性决定了他行动的自由实践特性和对自由行动的合理化要求，而后者又必须以理性或关于世界存在的知识为条件。换言之，自由和自由的秩序以自然和自然的秩序为先决条件，这一规定对人的行为的意义恰恰就是伦理学对存在之形而上学的预先要求。马里坦说：“自由以自然为先决条件，这对我们意味着什么？它意味着伦理学以形而上学和思辨哲学为先决条件，意味着我们的自由之真正使用以对存在的认识和对存在之最高规律的认识为先决条件。形而上学是伦理学的一种必需的先决要求。”〔192〕从最根本的原因上来讲，伦理学之所以要以形而上学为先决前提，最终是因为人乃一种目的性存在。这种存在既决定了他行为的自由特性，也决定了他存在的形而上特性。人对其目的的追求必然使他求诸一般自然和世界存在的知识。所以我们可以结论：“伦理学之所以依赖于形而上学，不仅仅因为［后者］决定着人的最终目的，而且也因为一种对规律的认识，这些规律支配着手段的选择，构成了伦理学的确切领域”〔193〕。

然而，有两个问题必须明白：第一，伦理学以自由选择为道德生活的开始，但“自由选择”只是“道德行为的一种预先要求”，它本身“并不构成道德行为”。道德行为的关键是以理性，甚至是“永恒理性”来控制调节行动。〔194〕第二，进而言之，伦理学以形而上学为先决前提，但它并不等于形而上学的一部分，也不是思辨科学的一部分。思辨科学为知识而求知识，寻求的是“第一原理”，而道德实践科学则是为行动而求知识，寻求的是“人生目的”。“人生目的在伦理学中所起的作用与第一原理在思辨科学所起的作用相对应”〔195〕。显然，马里坦已把人生目的问题置于伦理学的核心地位。

15.2.3　从“存在直觉”到“主体性直觉”

如果说，关于存在的形而上学思考揭示了人的伦理存在特性，并通过由此所展示的伦理存在特征来反照“伦理宇宙”或“伦理宇宙秩序”的内在性意义的话，那么，人的“自我直觉”或“主体性直觉”便是这种内在性意义的根本和内核。

马里坦认为，唯有存在的直觉才能直觉到人的存在本身并最终接近绝对的存在。人的真正发现即是上帝的重新发现，对人的直觉也就是对上帝的直觉。因为这种直觉的本质是对存在的发见。上帝是绝对至上的存在，对上帝的直觉是一个逐步深化的直觉过程。马里坦将其概括为三步直觉。首先，存在的直觉是“原初的存在直觉”（the prime intuitive of Being）。这种直觉最先是对“存在之坚固性和不屈性的直觉”，亦即直觉原始存在本身。其次，“它是我的存在所倾向于的死亡和虚无的直觉”，也即对我之特殊存在的直觉。第三，存在的直觉也是“我对存在之可理解的价值的生成着的意识”，即对我存在的价值或意义的自我意识。三步直觉逐渐显示出不断强化着的存在直觉的内在主体性，表征着人的理智的飞跃，一种由“纯客观的存在”向我的存在，从我的价值存在向“绝对存在”的飞跃。〔196〕

对存在的直觉亦是对存在价值的发现。它不单意味着上帝这一绝对存在之重新发现的可能，而且使我们终于能够深入自我主体性的价值王国。马里坦如此说：“存在价值的重新发现不仅意味着上帝的重新发现，而且也意味着爱的重新发现。因为当存在（Being）和实存（Existence）的直觉在我身上发生之时，它便正常地沿着它自身而得出另一种直觉：一种对我自己的存在或我的自我的直觉，一种对作为主体性的主体性直觉。此刻，主体性在其是主体性的情况下，主体性不是一种向思想呈现的对象（客体），而毋宁是思想的泉源本身，一个深邃的、不可知的和活生生的具有无比丰富的知识和爱的中心，它只能通过爱才能达到其至上的存在层次，即作为给予着它自身的存在。”〔197〕从存在的直觉到主体性的直觉是人类理智在自我认识历程中的一次飞跃。但是，主体性的直觉并不是一种简单的自我认识。人可以通过意识和反省把自身作为主体来认识，然则，第一，普通的自我意识并不能清楚地观照自我存在的实体，或者说难以深入自我存在的核心。第二，意识或理性的反省往往会把自我作为一种呈现给思想或观念的客体，这就显露出意识在认识自我时的局限。

马里坦认为，要使自我意识超脱上述两种局限，只有使它成为一种“本体论的意识”。一俟自我意识成为一种本体论意识，“这时候对自我的认识便发生了变化，它就意味着对存在的直觉和对主体性的实际深渊的发现。同时，这正是对存在之基本的慷慨发现。主体性在本质上是动态的、活生生的和开放的中心，它既接受，又给予……”〔198〕即是说，自我意识并不等于存在直觉和主体性意识，只有当它成为一种本体论的意识时才能如此。主体性是自我存在最深刻的本性，它开放而又生动，既能容纳一切存在的可能，又能创造性地实践和给予这种可能。圣·托马斯曾把知识分为三种形式：“实践知识”、“诗的知识”和“神秘的知识”。因为主体性直觉的特有深刻性和丰富性，所以不能把它混同于一般的理性知识，它是“不可概念化的”，对于观念或意识来说，它也是不可认识的。这样，我们就得以一种特殊的方式来把握它，这种方式便是类似于圣·托马斯所说的“诗的知识”和“神秘的知识”，它是一种“无意识的或前意识的知识”〔199〕。

但是，这种无意识或前意识的知识并不是现代心理主义的自我认识。马里坦批评萨特等存在主义者虽然看到了人的存在性意义，但仍未脱出传统的“自我中心主义的意识”。因为他们把人的前意识或无意识的自我意识混同于一种“表面的纯心理学分析的自我认识”；或是“作为一种想象和记忆而产生的惊奇的自我认识”。这种自我意识可能是有价值的，但仍然只是“自我中心的”。自我中心主义的自我意识与整个西方的自我中心论人道主义世俗思潮一样，是不彻底的、不可取的。只有把它擢升为“本体论的自我意识”时，才可能成为一种真正的存在直观，才可能发现人深刻的主体性内涵。

唯人的存在主体性才是活生生的、开放而动态的。它“既接受着，也给予着”。自我中心的自我意识则只意味着接受，而无法是“给予性的”。给予是人自我存在之最高境界，它可以洞穿物质性的个体存在和自我封闭，通达精神人格存在和爱之存在。这就是人的真正主体性，“它通过理智并依靠知识中的超存在而接受着，通过意志并依靠爱中的超存在而给予着。这就是说，依靠在它自身内把其他存在作为内在的吸引力而指向他们，并将自己给予他们，而且依靠馈赠式的精神存在指向他们，将自己给予他们。‘给予比接受更好’。精神的爱的存在是自为存在的最高显露。自我不仅是一种物质个体的存在，而且也是一种精神人格的存在，只有在自我是精神的和自由的范围内，自我才占有他自己并把握他自己”〔200〕。由于萨特等存在主义者囿于自我中心的心理分析式自我认识，所以，他们看不到人的爱的存在，始终把“他人”视作反主体性的客体，因而使人的存在关系只能是相互否定的客体化关系。唯有基督教的爱，才能摆脱这一困难。马里坦看到了萨特等存在主义者对人的存在关系的消极理解及其后果，并力图凭借宗教神爱理论来克服之。因之，他把爱的存在视为“自为存在的最高显露”，并以此作为从“存在直觉”到达“主体性直觉”的最终途径。

为此，马里坦从两方面具体展开。一方面，他强调人的主体性的精神内在意义。另一方面，他把上帝看作是解决存在者之间主客体矛盾的最终力量，是实现人类普遍主体性的唯一依靠。他指出：“主体或者说是代表者（suppositum，圣·托马斯用以指称主体的概念——引者注）或个人拥有着一种本质，一种本质的结构。他是一个具备诸种属性的实体，并受到其诸种属性之工具性影响，也通过其诸种属性之工具性来行动。个人是这样一个实体，他的实质形式是一种精神灵魂，这种实体不仅是过一种生物性本能的生活，而且也是过一种理智的和意志的生活。”〔201〕精神灵魂是人的本质，它才是个人主体性的根本特征。按照托马斯的见解，也正是精神灵魂使主体性自我不会成为一个非理性的自我。这是托马斯主义的存在主义与诸如萨特的非理性主义的存在主义之间的重大区别之一。

另一方面，马里坦认为，在人与人的相互认识中，毕竟难以保证人们相互间的主体性存在。因为人们很难公正地看待“我的”主体性，我总是难免他人和周围的世界对我之主体性的客体化。客体化即普通化、工具化。被客体化即是被非个性化、被工具化。自我的目的性只能在主体性中得到保证和实现，被客体化也就意味着自我目的性的流产。在这个世界上，人要免于这种失败，只有依靠上帝。唯上帝把我作为真正的主体来看待，才能理解我存在的深处。他既没有必要将我客体化，也不会把我视为他的客体。相反，上帝不单赋予了我爱的存在和爱的力量，也能给予我和所有人以公正的理解和对待。马里坦说：“我被上帝所认识。他知道我的一切，知道作为主体的我。我在我的主体性自身之中出现在他的面前，他没有任何必要把我客体化以了解我。这样，在这种奇特的情形中，人便不是作为客体而被认识，而是作为在主体性的所有深处和所有幽秘处的主体而被认识的。唯有上帝这样认识我，也只有面对着他，我才是赤裸裸全无遮蔽的。我对我自己并不是全部裸露的。我对我的主体性了解愈多，它对我就愈模糊不清。倘若我不被上帝所认识，就可能没有任何人会认识我，没有任何人会在我的真理和我自己的存在中认识我，也就没有任何人会认识我——认识作为主体的我。”〔202〕上帝是唯一能够认识和保证人的主体性的终极存在。如果人不为上帝所知，他对其所拥有的他个人之存在与主体性的体验，就会同时使他拥有一种对他自身之绝望、孤独的深刻体验。进而产生对死的渴望、对存在总体之虚无的热望。因此，上帝又是人免于绝望和孤独的保证。最后，马里坦指出，上帝对人的认识并不是单一肯定的，有肯定的称颂，也有否定的责备。但无论怎样，上帝的认识都是绝对必要的，它永远包含着对人的理解，“即令是上帝判决我，我也知道他理解了我”〔203〕。

从论证“存在的直觉”开始，马里坦引导我们逐步走近了人的主体性问题。通过解析“主体性的直觉”，他改造了传统基督教关于爱的道德论证，从主体性直觉中揭示爱的存在的崇高，揭示出个人存在实体中精神人格存在的超越，并把精神灵魂作为人的本质，使人的主体性存在具有一种神圣超验的高尚品位。马里坦也不乏深刻地看到了萨特等人的存在主义给人的主体性所带来的灾难性判断，并巧妙地借用了这一理论失误，论证了上帝存在对于确保人的主体性存在和关系的绝对必要性，给宗教神学找到了一种现代伦理学的证据。同时，他关于主体性的“存在性—宗教式解释”，也为其道德价值关系理论设置了一个预先的理论框架。

〔178〕　［瑞士］I. M. 鲍亨斯基著：《当代欧洲哲学》，英文版，239页。

〔179〕　［法］J. 马里坦著：《哲学概论》，135页，上海，商务印书馆，1947。译文略有改动。

〔180〕　［法］J. 马里坦著：《哲学概论》，142～143页。译文略有改动。

〔181〕　马里坦说：“我不是一个新托马斯主义者。整个说来，我毋宁是一个古托马斯主义者（Paleo-Thomist），而不是一个新托马斯主义者（Neo-Thomist）。我是或者至少我希望是一个托马斯主义者。”见［法］J. 马里坦著：《存在与存在者》，英文版，11页，纽约，道布尔戴出版公司，1956。

〔182〕　同上书，56页。

〔183〕　参见［法］J. 马里坦著：《存在与存在者》，65页。

〔184〕〔185〕　同上书，58页。

〔186〕　参见［瑞士］I. M. 鲍亨斯基著：《当代欧洲哲学》，见洪谦主编：《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，443～444页，北京，商务印书馆，1982。

〔187〕　［法］J. 马里坦著：《存在与存在者》，英文版，25～26页。

〔188〕　［法］J. 马里坦著：《现代世界中的自由》，英文版，14页，美国查理斯·斯克利伯勒父子出版公司，1936。

〔189〕　同上书，21页。

〔190〕　同上书，14页。

〔191〕　同上书，15页。

〔192〕　［法］J. 马里坦著：《现代世界中的自由》，英文版，13页。

〔193〕　同上书，19页。

〔194〕　参见上书，33页。

〔195〕　同上书，20页。

〔196〕　［法］J. 马里坦著：《理性的范围》，英文版，88页，美国查理斯·斯克利伯勒父子出版公司，1942。

〔197〕　同上书，91页。着重点系引者所加。

〔198〕　［法］J. 马里坦著：《理性的范围》，英文版，91页。

〔199〕　［法］J. 马里坦著：《存在与存在者》，英文版，77页。

〔200〕　［法］J. 马里坦著：《存在与存在者》，英文版，89～90页。另参见［法］J. 马里坦著：《一条接近上帝的新途》，见鲁思·N·安幸（Ruth Nanda Anshen）编：《我们突显的文明》，英文版，285～286页，美国哈普尔兄弟出版公司，1947。

〔201〕　［法］J. 马里坦著：《存在与存在者》，英文版，87页。

〔202〕　［法］J. 马里坦著：《存在与存在者》，84页。

〔203〕　同上书，85页。