14.2.1　生平与著作

波登·帕克尔·鲍恩（Borden Parker Bowne, 1847—1910），1847年出生于美国新泽西州的一个清教徒家庭，家境平常。童年时代，鲍恩主要靠自学求知。后进入纽约大学学习神学，对唯心论哲学特别是罗伊斯的绝对唯心主义哲学有着强烈的兴趣。1871年鲍恩大学毕业后留校执教，两年后开始担任纽约监理会派一所教堂的牧师，同时开始其宗教哲学的研究活动。此期，正值进化论思想尤其是斯宾塞的实证主义进化论哲学在美国盛行之时，这与鲍恩的哲学兴趣格格不入。因之，他写下了《赫尔伯特·斯宾塞的哲学》一书，对其实证哲学给予了批判。1874年，鲍恩来到唯心主义哲学的故乡德国求学，投身于哥廷根大学著名宗教唯心主义生命哲学和价值哲学家洛采（Rudolf Hermann Lotze, 1817—1881）门下，深得其义。同时，鲍恩也受到康德哲学的影响。回国后，他先在母校执教过语言学等课程。1878年，他受聘于波士顿大学，从事哲学教学并兼任该校哲学系主任，一直到逝世为止。

波士顿大学20多年的哲学教研工作，似乎是鲍恩后半生的全部生活内容。除偶尔出访或讲学旅行之外，他基本上没有离开过波士顿大学，这使人想起哲学大师康德在德国寇尼斯堡的学术生涯。鲍恩是一位宗教色彩极为浓厚的哲学家，其学术教研与他的牧师神职工作常常交织在一起。他著述不甚丰厚，但大多是奠基性经典名作。其主要著述有：《有神论研究》（1879）、《形而上学》（1882）、《有神论的哲学》（1887）、《伦理学原理》（1892）、《思想和认识的理论》（1897）、《上帝的内在性》（1905）、《人格主义》（1908）等等。后四种是其伦理学的代表作，《人格主义》是他晚年写就的总结性著作，集中表述了人格主义哲学、伦理学和宗教观的基本理论。

除著书立说之外，鲍恩最大的功绩是培养了大批人格主义哲学门徒。在美国，除霍金等少数人之外，几乎所有的人格主义者都与他有师承关系。弗留耶林、布莱特曼等人更堪称鲍恩的得意弟子，他们也为宣扬鲍恩的人格主义新哲学、新伦理做出了重大贡献，并在许多方面丰富发展了这派哲学理论，在伦理学上尤见突出。

14.2.2　人格世界观

如前所述，现代宗教伦理学家的一个共同特点是，他们的伦理学都是建立在一种具有神学性质的哲学世界观基础之上的。也就是说，他们从不回避哲学本体论问题，也不拒斥道德形而上学。所以，他们不同于现代经验主义或逻辑实证主义的伦理学派。同样，他们也不同于现代一般人本主义伦理学派，而是采用了较接近于古典唯心主义哲学的传统方式，既追求伦理的人学本体，又主张人与理性的统一，并力图把它与正统宗教神学糅合起来，为伦理学创造一种理性化神学或神学化理性哲学的形而上本体论前提。鲍恩的伦理学同样遵循这一思路。

鲍恩认为，人类一切已有的哲学大抵可以分人格主义的和非人格主义的两种类型。历史上哲学发展中的差异或对立并不在所谓唯心与唯物之间，而在人格的与非人格的之间。非人格主义类型既包括唯物主义和唯物主义的形而上学（如孔德、斯宾塞），也包括非人格的唯心主义和唯心主义的形而上学（如黑格尔）。在鲍恩看来，“哲学总是一种对经验给予说明的企图，或者说，它是一个人看待事物的方式”〔4〕。因此，哲学在根本上是以个人或人格为基本出发点的。非人格主义哲学的错误就在于，它们不是从人格出发，而是从非人格的因果关系或抽象原则出发，来说明人类生活经验：看待世界的一切。实证主义或唯物主义的形而上学只是把表面的时空现象领域亦即对外部世界的认识作为研究的本体，因而只注意可见的“图像性世界”，而看不到“不可见的非图像性的世界”，最终都只能是“纯粹的幻觉和错误”〔5〕，其所能达到的也只是一种非人格的自然主义解释。鲍恩说：“生活和心灵、道德和社会能够在自然主义的基础上做出解释吗？……空间和时间的现象世界不能解释任何问题，相反它本身就是问题。对任何事物的真正说明必然在力量的世界（the world of power）中来寻求，而除非我们培养了包括理智和目的的力量，否则我们就完全不能够解释这个世界。这些非图像性的理解、概念，诸如实体、原因、统一、同一等等，是一切空间性直觉所不能达到的，甚至当我们采取非人格主义时，这些概念还会从思想中消失。”〔6〕这就是非人格主义的哲学失败。

与之不同，“非人格主义的另一种形式是通过抽象的谬误而产生的”。它认为，抽象的原则存在于“一切人格的或其他的存在背后，是这些存在的先决条件和源泉，并构成了一组真实的第一原理，而一切明确具体的实在都得通过某种逻辑过程和蕴涵关系而从这些第一原理中推导出来。这是一种唯心主义的非人格主义”〔7〕。这种哲学虽不是用外在物的世界来解释人格内在世界，但却以抽象原则和逻辑取代了具体的人格世界，同样否认了个人人格作为世界存在之基础的地位，排除了存在和观念中的“人格意蕴”，以至使“心灵本身成为一种非人格观念的作用”〔8〕，因而也不能成立。

鲍恩指出，历史上，人们对这种哲学中的非人格化倾向尚缺乏充分的认识和批判，只是到了布拉德雷这里才出现了这种批判意识。布拉德雷在其《表象与实在》一书中提出了“对非人格主义的一种反驳”，他意识到非人格化哲学的困境，认为“只有把问题提高到人格的层次才能消除这些困难”。但是，即令是布拉德雷也未完成哲学人格化的转向〔9〕，人格主义哲学正是对这一历史使命的承诺。

依鲍恩所见，哲学是人看待和解释世界或生活经验的一般方式，而我们所看到的世界具有着双重的性质，即表面可见的图像性和内在不可见的非图像性，世界因之而分为“现象世界”与“人格世界”，前者是表象，后者才是实在和本质。了解人格是了解人格世界亦即了解世界本质的关键。人格不是一种属性，而是一种最基本的和最终的存在事实。鲍恩指出：“人格永远不能解释为一种产物或一种混合物，而只能作为一种事实来体验。它必须是可能的，因为它是作为一种现实的存在而给定的……这种自觉的存在乃是真正最终的事实。”〔10〕从人格存在这一终极事实出发，是人格主义的哲学世界观，依此看来，我们的世界“不是一个机械的和僵死的世界，而是一个人格的、道德的和宗教的生活世界，在这样一个世界中，我们有可能看到光明、富于梦想、能够形成各种理想并生活于对这些理想的渴望之中……”〔11〕换言之，人格世界是一个充满人性理想、人类目的和力量的价值世界。在这个世界中，人是真正的目的，一切其他的物质有机存在都只是“表现和显现内在生活的一种工具”〔12〕。注意：鲍恩在批评非人格化哲学时，常常指责它们看不到物质的或现象的世界背后有一个“力量的世界”、“目的世界”，其意图在于指出一切非人格哲学世界观的反人格价值后果，力图把这种颠倒了的世界观重新颠倒过来。这种“颠倒”的实质即是一种价值转换，也就是以人格的目的性价值来代替非人格的目的性价值，把后者仅仅视作前者的手段、工具和从属性存在。无论是因果性解释，还是原则观念或逻辑性解释，都必须且永远只能从人格开始。

由此，鲍恩进一步确定了人格主义哲学的基本任务和基础。他指出，在确定了人格世界的基本地位后，“我们趋向经验之人格解释的第一步就在于洞见到：我们从一开始就处于一个人格的世界中，而哲学之首先的、最终的和唯一的任务是解释这个人格生活和关系的世界。任何其他观点都只能导向使人步入歧途的抽象与失常，思想史充满着这种抽象和失常”〔13〕。显然，人格和人格关系已被鲍恩规定为哲学的最高本体。这一本体论预制，规定人格主义哲学的基本立场，鲍恩将其概括为三个基本方面，并把它们视作人格主义哲学的“共同基础”。“首先是诸人格的共在。我们所生活于其中的正是一种人格的和社会的世界，一切沉思都必须从这里开始……其次，存在一种对所有人都有效的并约束着所有人的理性规律。这是任何精神团体的最高条件。第三，存在着一个共同经验——实际的或可能的——世界，在这个世界里，我们通过相互理解而相会，而伟大的生活事业也在其中继续。”〔14〕

解释一下，鲍恩所说的三个基本方面实际是指：（1）以人格存在和人格关系为哲学基点。（2）人格关系世界须有调节和制约每一个人的“理性规律”。所谓“理性规律”即是构成“精神团体”的最高条件。换句话说，共同的精神团体必须有共同的价值目标和规范。（3）共同的人格存在和关系世界是人们共同存在的基础，也是人类共同理想精神展开的场所。因此，对人格世界的认知问题，不只是对主体人格的个别认识，而且也是对人格的普遍认识，即从“主我”（I）认识到“宾我”（me），从“宾我”中认识到“宾我们”（us）。在人格的关系世界里，认识的基本区别是“宾我”与“非宾我”之分，进而是“宾我们”与“非宾我们”的认识之分。也只有这样，才能在人格的世界中进一步发现一种内在的宇宙秩序，使哲学指向宗教，达到与宗教的合一。

鲍恩指出，正如我们的世界是一个人格的、道德的、宗教的统一性世界一样，我们的哲学、宗教和道德指向也同样是一致的。人格是一种基本存在事实，“宗教也是人类经验的一种事实”。基于人格的哲学首先是为了解释人格的存在和关系，而作为人类经验事实的宗教，也“首先导向了一种人格的存在概念”〔15〕。不同在于，哲学更注重现实具体的人格，而宗教则更关注理想普遍的人格。上帝即是最高人格的化身。因此，宗教和哲学、宗教和道德或伦理学有着共同一致的指向：这就是内在人格的、目的的和理想的价值指向。鲍恩认为，宗教决不能忽视理性与人格，否则，就不能达到与哲学和伦理学的共融。他抱怨历史上宗教与伦理的长期分异，主张以人格理想作为两者调和的基础，以求得宗教理想与伦理理想的统一。他意味深长地说：“宗教的发展方向必须是：它不仅要确认一种最高的理性，而且也要确认一种最高的正当性。事实上，人类在把伦理理想与宗教理想统一起来的过程中，一直都是令人痛苦的缓慢，而历史地看，一直都存在着一种伟大的宗教理想，或者是非伦理的，或者是非道德的，宗教和伦理这两种因素始终没有达到有生命的统一。”〔16〕

很显然，鲍恩之所以提出以人格为中心，其目的不单是想用理性来调和宗教神学与哲学的矛盾，使上帝成为最高的理性存在。同时也是想赋予宗教或上帝以人格化的价值存在特性，使宗教与伦理达到统一，从而使宗教具有本体论和价值论、形而上学和生活实践价值的双重特性。因此，鲍恩的哲学人格世界观既是哲学的，也是宗教神学的，具有着明显的宗教人道化或上帝人格化与人格神圣化的现代宗教特征。这种双重特性的人格世界观，是鲍恩人格主义伦理学的哲学基础。

14.2.3　完整人格伦理

依据鲍恩的人格世界观，人格不仅是一切存在的基础和哲学研究的本体，也是一切价值和价值关系的基础，因而也是伦理学的研究本体。

鲍恩指出，伦理学所涉及的领地是人的道德生活，“道德生活是精神生活的同义语”，所以，伦理学既是具体的，也是内在性的。道德生活并不始于抽象原则，“而是从特殊的认识行动开始的”〔17〕。这意味着伦理学的研究可以或者应当采取这样几个方向：第一，“研究道德观念和实际法典的起源与发展”，这包括个体道德的和社会历史发展的两个方面。第二，“在道德观念的产物中研究有关心理学的能力、良心的本性、欲望与意志的关系以及理性与情感的关系”。第三，“在道德观念自身中研究我们的道德观念，力求展示它们的主张和意蕴”。这种研究可以使我们建立“伦理学的形而上学”。第四，将已获得的道德理论“应用于一种具体行为法典的建设之中”。第五，研究“人与行为理想的关系、人的本性中实现这种理想的障碍，以及使人与这种理想和谐一致的方式与手段”。这一研究方向使基督教与道德生活总联系在一起并由此得到发展。〔18〕鲍恩所指的这五个研究方向，实际上也就是他对伦理学基本内容构成的看法。这一内容包括：道德观念和规范的起源、发展；道德心理学；道德形而上学；道德理论应用；道德理想。根据这一设制，鲍恩批判地考察了历史上几种主要的伦理学类型。

他认为，历史上的诸种伦理学大致可以分为两类：一类是所谓“义务伦理学”；一类是所谓“善物伦理学”（the goods ethics）。按照施莱尔马赫（Schleiermacher）的说法，善、义务和美德是三个最基本的道德概念。善物伦理学以善为基本概念，义务伦理学以义务为核心概念。但从总体上说，这两种伦理学都有缺陷。前者只注重行为效果等外在经验，忽略了道德人格的内在力量和作用；后者又只注重动机、直觉或抽象原则，看不到美德的实际价值意义。鲍恩说：“善物伦理学常常表现出一种忽视主观结果和把正当行为视为无外在危害的行为之倾向。作为一种目的的道德人格被忽略了，而完全外在于人格的消极快乐和对象则被视为唯一的生活之善。……美德被人们以其市场价值来加以衡量。而义务伦理学则以宣告美德没有任何价值来对此表示愤怒。两种主张都同样荒谬。”〔19〕

在鲍恩看来，正确的结论是把善、正当和美德三者看作是三个相互联系的因素，看作是统一之道德生活的不可或缺的因素，三者都是通过主体人格的“自由精神活动”获得道德意义的，于此，所谓善物伦理学和义务伦理学便可至于和谐，并在一种人格伦理学中达到统合。自由人格伦理学超越了传统的善物伦理学和义务伦理学，它“使义务法则与幸福法则和谐一致，并使之在生活中达到统一。道德的与自然的不再是相互排斥的王国，而是在道德的形式下，道德的即是自然的。自由的作用不是去改变我们本性的法则或给它们以一种新的结果，相反，自由的作用是自由地、充满爱心地因而也是有道德地去实现被笼罩在我们本性中的那些善和理想。”〔20〕这就是说，自由人格伦理学的特征在于，它是以主体人格为本体、以人格的自由创造或人性理想的自由实现为根本目标的道德生活理论。但是，鲍恩指出，人格伦理学对自由的强调并不是停留在把意志自由作为“道德判断的唯一主体”之传统主张上的，而毋宁是针对伦理责任或功过而言的。作为一种完整的伦理学说，人格伦理学的本体是“完整的人”（whole man）和人的“完整生活领域”。他总结道：“一种完整的伦理学必须考虑到完整的人和完整的生活领域。伦理学中所要考虑的既包括存在（Being），也包括行动（doing），或者说，它甚至包括远不止于行动的东西。”〔21〕

将人的存在和行动都纳入伦理学的视境，是鲍恩对其完整的人格伦理学的基本规定。它包含着鲍恩人格伦理学所特有的一种深远的理论背景和动机，即他力图超越近代西方世俗伦理学囿于人的道德生活之外的经验方面（效果）或内在经验方面（动机）的狭隘性，以完整的人或人格作为伦理学的一般本体，即跨出道德行为这一传统伦理视域的边界而涉足人的一般存在，以便从人之“是然”（to be）洞彻其“应然”（ought to be）；进而由人之“可能是然”洞彻人之“将来实然”之理想的人性实现过程。同时，又深入人的存在本身，以从其现实有限与可能无限的矛盾裂隙中，探出一片上帝驻足的遥远而纯净的神圣天空，为其人格伦理学的神圣宗教使命，或者说为其宗教的人性化伦理使命，埋下深厚的一笔。

由此，鲍恩便按照他的完整人格伦理的基本设置，对善、正当、美德三个基本道德概念作了新的解释。

首先，鲍恩指出，所谓善决不是一种纯外在的经验快乐或效益的同义语。尽管我们不能对“善”做出穷尽无遗的定义，但从理论形式上，它至少包括“实际的善”（the actual good）和“理想的善”（the ideal good）两种，而且，它与美德和人性的实现是密切相联系的。理想的善是人性的可能性目标，现实的善则是实现着的人性化美德。所以，善的获得并不只是某种行为的完成或快乐的获得，它首先包含着“个体生活的完善”。然而，它同时也应包含“社会关系完善”。因为对每一个人来说，“这种善只有在团体的共同工作之中并通过这种共同工作才是可以实现的”，在此意义上说，“善主要是以一种社会形式而存在着。因此，美德本身在很大程度上采取了为共同善而工作的形式，而无私则常常被阐述为主要的美德，如果说不是唯一的美德的话”〔22〕。针对功利主义者和斯宾塞等人对善的狭隘解释，鲍恩指出，道德的善和美德固然与人对幸福的追求相关，但幸福并不等于物质快乐的获得。幸福只有“虚假”与“真实”之别，没有多少的量化标准（如边沁所以为的那样）。即令是人们行动的目的也“不是所有的幸福，而是正常的幸福——不是所有的善，而是真正的善”。要发现真正的善，我们就不能全然指望经验的外在观察，而必须返归于主体的道德人格和“道德洞见”上来。〔23〕况且，所谓幸福和善也不单是个人生活的事情，而且也是人的社会生活和共同生活的事情。

鲍恩对功利主义伦理学的这种批判实质，还不只是针对其个人主义价值取向的，更主要的是针对其非人格主义和自然主义实质的。所以，当他强调“共同善”的重要性时，他的真正目的仍在于突出完整人格和人性的实现。他认为：“真正伦理的是实现共同善，但这种善的内容却必须根据一种先天的人的价值与尊严的理想来决定”〔24〕。如此一来，“正常的人的可能性实现便是唯一可能的人的善的概念”〔25〕。换句话说，在鲍恩伦理学的视境中，真正的善本体既不是康德式的纯内在性的“善良意志”，也不是功利论者纯外在的快乐和幸福，而是植根于人性之内的人格价值及其实现。有时候鲍恩也把个人自身内的“正当意志”视为善的主要因素，甚至是“最高的、最好的和唯一神圣的东西”〔26〕。但他所谓的“正当意志”并不同于康德的“善良意志”，“正当”的限定也不是动机或意向之类，而是有其人格或个人生活经验基础的道德化人格力量。所以他又说：“这些在我们的本性中被预先笼罩的善，唯有当自由的个人在其价值、义务中看到它们，并忠诚地使自己献身于它们的实现时，才能成为道德的善。以这一方式，自然的善获得了善良意志的道德形式，而善良意志则获得了一种有价值的使命和内容。结果是道德化的人性或一种道德化的社会中的道德化人类个人，对我们来说，这就是可能的最高的善。”〔27〕

人的本性和生活是多方面的，因之人的道德化过程也不是单一的。人通过生活和行动来实现其人性的道德化，而人的行动又具有着不同的目的，受着不同法则的支配，所以，善之实现也有不同的方式和方面。鲍恩写道：“人的本性本身是多方面的，生活有多重源泉。我们的行动作为一个整体拥有两个目的，即确保外在幸福和幸运与获得内在的价值和和平。”〔28〕就前一个目的而言，人的成功有赖于自然、社会和心理等多种法则（或规律）的作用，有赖于人的知识、技艺、智慧和经验等多种因素。就第二个目的而言，更多地依赖于人的意志、人对生活的理想和态度等内在主体条件。道德善就在于使两者统一起来，两者的统一才能体现“完整的人”的人格和价值。在现实中，这两个目的常常相互分离，这不仅导致了完整人格和人格价值的分裂，而且也招致人的“尘世生活”与“道德生活”和“宗教生活”的分离，进而使“尘世生活界”沦入“恶性状态”，使人格扭曲、道德沦丧、宗教败坏，这就是现代文明的主要价值病，也是它需要道德和宗教医治的证明。传统的世俗伦理除了能加深这种分离外无所作为，唯完整的人格伦理学才能承诺这一现实使命。

14.2.4　人格伦理学的基本原则和结论

通过对传统伦理学的批判，鲍恩确定了人格伦理学的合理地位。在此前提下，他进一步具体提出了人格伦理学的基本原则和结论。

鲍恩指出，历史与现实都已证明，仅仅囿于外在的行为善，已无法解决真正的伦理问题。伦理学的本质是一种精神人格的理论探求。在此意义上我们甚至可以把人格伦理学称之为“主体伦理学”（subjective ethics），其基本特征是：它“不是建立在一种客观效果的考虑之基础上，而是建立在道德主体自身的本性和洞见之基础上”的道德法则或规律，“是作为道德主体强加给自身的规律而存在的”〔29〕。所谓“规律”，即是道德的基本法则或原则。人格伦理学作为这样一种“主体伦理学”，具有以下几个基本的“道德律”或道德原则：

（1）“对于道德存在之正常的相互作用来说，善良意志的规律是唯一普遍的规律。”〔30〕注意！鲍恩在这里所说的“善良意志的规律”，是针对“道德存在”的相互关系而言的，并非针对人的道德生活或人格整体而论。按他的具体解释，善良意志对于人们的道德义务或义务感仍是必要的、普遍的。每个人的具体义务有其特殊本性和环境基础，如夫妻义务、家庭义务、市民义务等等，但就义务之一般意义来说，善良意志乃是最普遍的基础。

（2）“爱的规律是唯一基本的道德律”。“爱的规律对于所有正常社会行动来说，是唯一严格的普遍规律。对于人类来说，它也是唯一的社会规律。”〔31〕即是说，依人格伦理学的规定，鉴于共同善的基础和人格的价值理想，爱必须成为支配人们行动的普遍规律。这是共同理想对每一个人的普遍要求，也是对社会的普遍要求，因而也可以把爱的规律称之为一种“完善的义务律”。

（3）自尊的法则，即“我尊重他人的个性，我也必须尊重我自己的人生”〔32〕。鲍恩强调，自尊的法则或规律是人性理想体现在对人格和个人自身之内在主体要求上的道德律。善良意志指导着人们的一般义务关系行为，共同的善是伦理学的基本目的，它要求人们都必须用爱来指导自己的行动。但这些规律“尚未穷尽个人的伦理学”，因为“道德理想不仅在个人的社会关系中约束个体，而且也在其自重的思想与活动中约束他”〔33〕。这就是说，道德法则不仅要调节社会关系中个人对他人的行为关系和态度，而且也要调节他自己对自我的态度，自尊即是人格伦理学对个人自我调节的基本道德要求。

从根本上说，道德不只是社会性的，而更多的是个人的或人格的。无论是哪一种道德律或道德原则，最终所表现的都是一种“人性的理想”。鲍恩认为，我们可以从不同角度概括出上述三条基本的道德规律，但归根结底都可以把它们归入人性理想这一最深刻的人格基础上来。人性理想是道德的终极基础，善良意志和爱之规律则是其“含义”。个人是道德的主体，也是道德理想的主体。要认识个人道德行为和生活的本质，首先要认识其人格存在。人本身是一种理想的存在，因而他（她）不是既定的，而是发展变化着的，人的本性复杂多变，人性的实现因之也只能是一种可能性的不断实现。“我们只能逐渐地成为我们自己”〔34〕。这种理想的基础是我们的人格；其方向服从于人的价值和尊严之最高要求；而它的内容则包含两个基本方面：“其一是一个人应当成为什么的概念；其二是他应当做什么的概念。”〔35〕前者关乎人的道德存在理想，人们对这种理想的追求原则应当是“逐渐成为你自己”，其基本要求是“不仅要尊敬他人，也要尊敬自己”。后者关乎人的道德行为的理想，其基本要求是爱和善良意志。

依鲍恩所见，“在道德上，存在比行动更深刻”（being is deeper than doing）〔36〕。因而，对人的道德存在的判断也比对人的意志和行动的判断更为深刻和重要。只要我们深入追问各种人的道德意志和行为现象的本质，就会从行为追溯到行为者，从道德生活追溯到人的人格存在本身，从而发现各种道德现象的“人格源泉”。也就是说，人格或个人是一切道德价值的基础。他说：“道德的个人是道德体系中各种价值的单位（unit），而且除非他本身拥有一种绝对的价值，否则，任何这种个人的团体都无法拥有任何价值。道德人格的价值绝对不在于任何可超于它之外的东西，而只能在它自身。善个人自身便是一种目的。他（她）是唯一无条件的目的。该目的是这样一种目的，只有与它相联系，所有其他的目的才在人类秩序中获得它们的主要意义，它们的全部神圣性都归于这样一种目的。”〔37〕个人是绝对至上的目的，人格是一切价值的基础，这是对康德“人是目的”之经典命题的一种人格主义的现代转述，代表了鲍恩人格伦理学的基本价值取向。由此我们可以明白，鲍恩强调共同善的道德意义并不是从目的价值上说的，而只是从工具或手段价值上说的。把人当作目的，把社会当作手段，这已是西方伦理价值观念系统的基本传统和理论思维定向之一，鲍恩的观点不过是较为委婉而已。

把个人或人格作为最高价值本体和目的，必然使鲍恩得出这样的结论：即“对自我的义务必须在伦理学中处于第一位”〔38〕。虽然无须“进一步把对自我的义务与对他人的义务区别对待”，而且“既为社会服务，也为他自己服务”〔39〕是个人使命的普遍形式，但是，“任何人都不会或不能像对自己那样对他人负责。每一个人都必须成为他自己的道德对象，成为一种具有至上重要性的对象；因为他不仅仅是特殊的个人，甲或乙，他也是人类理想的承担者，人类理想的实现特别依赖于他自身。以自我非意识的特有神秘性，个人使自身成为他自己的对象成为可能；在任何其他地方，他都不像他对个人这样负责……这是对自我之义务的最重要的方面”〔40〕。显然，鲍恩是从其“主体伦理学”的基本理论中推出“自我义务”这一结论的。这种观点在论证方式上不同于西方传统的个人主义或利己主义，它不是从人性自私或人性恶的先验假设中得出人先天利己、个人至上的结论，而是从人的道德主体特性这一前提中推出自我义务至上的。人的道德主体性表现在：（1）他是人类价值和理想的“承当者”；（2）“唯有它才能使自我对象化。”前一个方面使人具有人性存在或道德存在的高贵价值；后一个方面又使它获得道德行为和责任之主体的尊严，成为自由精神的体现者。

鲍恩指出，用历史的眼光看，人乃是一个“逐步道德化”的存在。无论是在肉体上，还是在精神或道德上，人类的生长都是从“潜在性”开始的。或者干脆说，人一开始无外乎一种可能性，它并非既定的人性者，而是一位“人性的候选人”。它不是天生的理性存在和道德存在，而是一位“理性的候选人”和“道德的候选人”〔41〕。所以，人和人性始终是发展着的。人的发展包括三个主要因素：第一是本能和激情的发展，这是我们步入生活的开始，“并为较高的道德和合理的活动铺平道路”。第二是“自由精神的理性活动和道德活动的充实”，这是人的发展之较高层次，它说明，人正在真正成为他自己，创造和完善他自己，当然也要控制和调节他自己，使他从自然的或本能的存在层次“提升到理性的和精神的层次”。第三是人的发展中的消极因素，这就是指人在自由精神活动中，不仅可能使人性升华和完善，也有可能使其堕落。自由的误用会导致自私意志的恣意妄为，以致破坏真正的人的发展。〔42〕故此，鲍恩提醒人们，人类在自由发展的道路上，不仅要充分发挥其自由精神，而且也要注意使之合理和正当，使自我的意志臻于正当和善良，并在自我创造中注意共同善的价值实现，从而使人性的理想得到真正健康的发展，这才是人格伦理学的基本出发点。

14.2.5　伦理与宗教的联盟

宗教与伦理的关系是现代神学伦理学家所面临的一大课题，它直接关系到宗教存在以及宗教之于人类精神生活的必要性和可能性这一根本问题。鲍恩显然充分地意识到了这一点。他指出，自卢克莱修甚至更早的古典时代起，宗教与道德的关系问题便业已产生，宗教之于人类生活的必要性开始受到了挑战。一方面，人们承认伦理学“依赖于某种超其自身之外的东西”，宗教应有其超越存在的地盘，而且主张“没有宗教，道德就会从地球上消失”。另一方面，一些人则以为“伦理学是一门自足的科学”，它无须倚靠宗教的支撑。甚至有人指出，“道德本性的堕落和瘫痪是宗教导致的结果”。一方面，“良心的声音被说成是上帝的声音”，“道德律被说成是上帝意志的表达”；另一方面，宗教又被视为道德沦丧的根源。〔43〕于是，伦理（学）与宗教的关系问题便成了一个长期悬而难决的疑问。

答案究竟何在？鲍恩指出，无论人们的见解如何纷纭殊异，在现实生活中，伦理学通常总是与宗教结成联盟。问题只在于，这种联盟是必要的？还是虚妄的？鲍恩的答案当然是前者。他写道：“在实际生活中，伦理学与宗教强烈地相互影响着，而人则是两者的主体和源泉。降低宗教概念也常常降低道德概念和道德实践，这一历史事实与关于道德和宗教之本质关系的问题完全无关。同样也与基督教是否有所贡献于道德科学这一问题毫无关系。”〔44〕这就是说，伦理学与宗教的相互联盟是既有的事实，问题不在于宗教之于道德的作用性质究竟如何，而在于认识两者相互关系这一客观事实。

鲍恩认为，要理解上述问题，可以从两个方面着手：首先，从伦理学的外部关系来看，伦理学与宗教的联盟乃是必然的。在鲍恩看来，伦理学包含着两种不同的构成因素，即“一般道德原则和规定这些原则之应用的理想概念”〔45〕。前一种因素包括“正当义务”、“善良意志”、“爱”等等，它们依赖于人们的道德知识和理性，无须伦理学以外的东西支撑。但后一种因素包括“价值”、“理想”等内容，涉及人们的生活和行动，涉及人们的生活理想。对此，伦理学本身并不能提供充分的解释。因为人生理想和价值行为是一种内在目的性和精神性理想行为，它们直接依赖于人们对生活意义的理想和对命运前途的信念。进而，这种人生观念还不得不涉及人的世界观。这些是伦理学本身所无法包容的，必须诉诸宗教。鲍恩如是说：“当然，我们可以在形式上只对现在可见的生活负责，但这种负责（conscientiousness）只是道德活动的外壳，而且在很大程度上还是消极性的。然而，作为积极行动的人需要某种要去履行的使命，需要某种要去实现的有价值的目的；而这些都必须依赖于我们关于生活意义和命运的概念。它们的实现可能性也依赖于某种超于我们自身之外的东西，最终则依赖于宇宙的本质结构和意义。因此，我们为我们自己和他人所设想的目的，必然包含在我们的宗教概念和思辨概念之中。”〔46〕

人是有限的存在，“生活短促而乏味”。如果没有宗教的神圣启示，人就不可能洞穿可见的存在，只能是囿于短促的现实人生。在此情况下，人们虽然可能成就某些零碎而有限的美德和价值，但终究难以看到人生崇高的目的和意义，甚至会因此而陷入悲观主义。鲍恩以为，悲观主义并不只是生活痛苦的心灵反映，更根本的是由于人的心灵“远离了宗教信仰”，因而囿于有限现实而无以洞穿和超越。只有当人们从有限存在洞入无限存在，进而发现生活的至上目的和理想价值时，他才能真正实现其道德理想和人性完善。反过来说，真正的宗教也必须是人的宗教，而不是非人格主义的宗教。唯其如此，宗教才能真正给人提供伟大而崇高的人生理想和目标，并使人保持对这一理想的坚定信念。因此，人格化是宗教和伦理学得以结成牢固联盟的基础，“人是两者的主体和源泉”。

从伦理学内部看，它也需要宗教。鲍恩指出，伦理学自身内部存在着一种难以克服的困难。在伦理学中，人总受到两种规律的支配，这就是“形式的道德律和［实质的］幸福律。两者是相互平行的，在很大程度上也是同一的，但它们也常常具有一种明显的视差（parallax）”〔47〕。在此情况下，人常处于两种规律的矛盾作用之中，也就是处于追求美德与追求幸福之间的冲突之中。要解决这一矛盾，使人脱出福、德冲突的漩涡，就必须强化道德，特别是道德义务感。使人们懂得，一方面，“奉献于共同善是道德生活的重要条件，甚至也是社会存在的条件”〔48〕另一方面，人格和人性是一种内在精神的理想实现，人的价值和尊严不仅仅在于某种实在的物质获得，更重要的是理想完善的追求。道德原则和道德义务不单是一种心理学或社会学意义上的东西，更重要的是一种神圣理想和意志的表现。而宗教，更具体地说基督教正是在这一关键处显示了它伟大的力量。“基督教已经极大地澄清了我们关于上帝、生活和死亡的概念。因而它也使道德原则得到了巨大的扩展，使义务感得到了加强。它也确认了一种人的起源和尊严，这种起源和尊严给人以一种不可让渡的神圣性。通过宗教律令的理解，它使所有的人都成了一个共同父亲的孩子，成了永恒生活的继承人……道德律不仅仅是我们身上的一种心理学事实，而且也是一种既不能违抗也不能嘲笑的神圣意志的表现。因之，它的胜利是安全可靠的。这样，宇宙和宇宙之内与宇宙之外的上帝就站在正当性一面。基督教也建立了一种超越的人格理想，这种理想既是照耀我们所有道德眼光的中天光芒，也是我们主要的精神灵感……最后，我们被告知，上帝的名字和本性便是爱，我们生活于他的怀抱，在他身上推进和拥有我们的存在，而他则正在使一切朝向一种无限之善的结果迈进。”〔49〕这就是鲍恩对宗教之于伦理学之必要性的总结。其本义在于：（1）基督教强化了道德（原则与义务）；（2）它建立了超越的人格理想，使人类道德的视线伸向无限而神圣的理想目标；（3）它的爱之本性与作为“唯一严格而普遍的行为规律”的爱的道德律是和谐一致的。

因此，鲍恩得出结论，无论我们强调客观伦理学，还是强调主观伦理学，都无法建立完善的人类伦理学体系，只有当我们把伦理学纳入宗教，或使两者在人格主义基础上结成坚实的联盟之后，这一理想才可企及。而所谓人格主义伦理学正是这种努力唯一有希望的尝试，其合理性就在于它既使人类伦理神圣化，又使宗教人格化，因而使人类道德生活的现实与理想、外在与内在、有限与无限获得了最终统一。至此，我们可以完全了解鲍恩的完整人格伦理学之全部真谛了，从设置人格世界观这一前提预制开始，到人格伦理学的具体内容构造，最终确立的乃是一种以统合宗教与伦理为目的的神圣化人格伦理或伦理化人格化的宗教神学，这才是鲍恩开创的人格主义伦理学的核心精神。它开辟了现代宗教伦理学发展中的一个崭新方向，沿着这一方向，西方伦理学界又迎来了人格主义宗教伦理学浩浩荡荡的一列新军。

〔4〕　［美］B. P. 鲍恩著：《人格主义》，英文版，4页，伦敦，1908。

〔5〕　［美］B. P. 鲍恩著：《形而上学》，英文版，316页，1898。

〔6〕　［美］B. P. 鲍恩著：《人格主义》，英文版，235～236页。

〔7〕　同上书，218～219页。

〔8〕　［美］B. P. 鲍恩著：《人格主义》，英文版，253页。

〔9〕　参见上书，260页。

〔10〕　同上书，264～265页。

〔11〕　同上书，302页。

〔12〕　同上书，268～269页。

〔13〕　［美］B. P. 鲍恩著：《人格主义》，英文版，53页。

〔14〕　同上书，20～21页。

〔15〕　［美］B. P. 鲍恩著：《人格主义》，英文版，292页。

〔16〕　同上书，295页。

〔17〕　［美］B. P. 鲍恩著：《伦理学原理》，英文版，1页，美国图书公司、哈普尔兄弟出版公司，1892。

〔18〕　详见［美］B. P. 鲍恩著：《伦理学原理》，英文版，4页。

〔19〕　同上书，37页。

〔20〕　［美］B. P. 鲍恩著：《伦理学原理》，英文版，39页。

〔21〕　同上书，42页。着重点系引者所加。

〔22〕　［美］B. P. 鲍恩著：《伦理学原理》，英文版，69页。着重点系引者所加。

〔23〕　参见上书，96页。

〔24〕　同上书，97页。

〔25〕　同上书，69页，着重点系引者所加。

〔26〕　同上书，72页。

〔27〕　［美］B. P. 鲍恩著：《伦理学原理》，英文版，70页。着重点系引者所加。

〔28〕　同上书，13页。

〔29〕　［美］B. P. 鲍恩著：《伦理学原理》，英文版，98页。

〔30〕　同上书，107页。

〔31〕　同上书，111页。

〔32〕〔33〕　同上书，113页。

〔34〕　［美］B. P. 鲍恩著：《伦理学原理》，英文版，117页。着重点系引者所加。

〔35〕　同上书，122～123页。

〔36〕　同上书，114页。着重点系引者所加。

〔37〕　同上书，208～209页。

〔38〕　［美］B. P. 鲍恩著：《伦理学原理》，英文版，209页。

〔39〕　同上书，210页。

〔40〕　同上书，209页。

〔41〕　同上书，124～125页。

〔42〕　详见［美］B. P. 鲍恩著：《伦理学原理》，英文版，126页。

〔43〕　参见上书，188页。

〔44〕　同上书，189页。

〔45〕　［美］B. P. 鲍恩著：《伦理学原理》，英文版，190页。

〔46〕　同上书，194～195页。

〔47〕　［美］B. P. 鲍恩著：《伦理学原理》，英文版，196页。

〔48〕　同上书，199页。

〔49〕　同上书，201～202页。