恐怕没有谁（包括宗教界人士）会否认现代文明中挑战和冲击宗教的最大力量是科学，人们也会承认，客观上科学又促进了宗教的变化、革新及适应。对宗教的否定论者来说，这大概是一个意外。事实上，正如怀特海所说，近代历史图案中有两个显著的事实：“第一是科学与宗教之间经常存在着冲突；第二是宗教与科学两者都在不断地发展着。”[1]而“宗教与科学的接触是促进宗教发展的一大因素”[2]。只是，宗教同科学的接触带有一定的被动性。随着科学和科学世界观在现代文明中的主导性地位的建立，宗教在同科学的论争中就常常处于守势。科学主义者咄咄逼人，他们相信正在并将很快摧毁宗教。实际的结果是，科学只是扩大了自己的地盘和影响力，相应地缩小了宗教的地盘和影响力，但宗教并没有被推翻，它依然坚持了下来并仍然具有影响力。现代中国特别是新文化运动时期科学与宗教的冲突和论辩，整体上是东西方中科学与宗教相互联系的一部分。在中国，陈独秀把“科学”作为新文化运动的两面旗帜之一，一呼百应，它很快成了最高真理、权威和衡量一切的标准。人们不仅充分肯定科学知识的价值，而且将科学的方法普遍化，将科学的价值伦理化。[3]对科学持有这种立场的人，他们如何面对宗教我们可想而知。当然，具体到每个人，他们对宗教的态度也有某种差异。面对科学主义者对宗教的强势批判和否定，还有当时社会大众和社会舆论越来越强的反宗教情绪，人文主义者并没有退却，他们非常理性和冷静地回应科学对宗教的批判和否定，为宗教的正当性进行辩护。当时直接以“科学”与“宗教”为标题的论文就有不少，如朱宝会的《科学与宗教之相须》（载《神学志》，1918年第4卷第3期）、史济洽的《科学与宗教》（载《沪江大学月刊》，1919年第8卷第2、3期）、陆志韦的《科学与宗教》（载《少年中国》，1921年第2卷第11期）、乃光的《所谓宗教与科学之冲突》（载《南风》（广州），1921年第2卷第2期）、屠孝实的《科学与宗教果然是不两立么》（载《哲学》（北京），1922年第6期）、公侠的《科学与宗教的平议》（载《青年进步》，1924年第72期）、李润章的《宗教与科学》（载《少年中国》，1921年第3卷第1期）等。当然，当时有关宗教与科学的论辩更多地见于其他论著中。

科学主义者以科学为标准批判和否定宗教，主要是认为科学建立在事实、观察、实验、求证和理性的基础之上，科学的知识和真理具有普遍的适用性和价值。相反，宗教信仰和崇拜的东西没有事实根据，它是神秘的、虚幻的东西，它是人们愚昧无知、迷信和非理性的结果。如胡适用“科学实验方法”否定宗教神，说之所以不能接受“上帝”的预设，是由于它不能为我们所证实，它没有经验事实上的根据：“我们假使信仰上帝是仁慈的，但何以世界上有这样的大战，可见得信仰是并非完全靠得住，必得把现在的事情实地去考察一番，方才见得这种信仰是否合理。”[4]古代人为了得到情感上的安慰，完全牺牲了理智上的要求，一味依赖于信心、信鬼、信神、信上帝、信天堂、信净土、信地狱。这十分不幸。科学并不菲薄感情上的安慰，但科学只要求一切信仰需要禁得起理智的评判，需要有充分的证据。凡没有充分证据的，只可存疑，不足信仰。[5]

在用科学及其方法否定宗教神灵和神秘事物上，陈独秀同胡适类似。他说人们用超自然的神灵及其主宰力解释宇宙和万物，这是宗教迷信存在的主要原因。他断定，烦琐的神学、传说、神灵等都是虚妄和欺骗：“天地间鬼神的存在，倘不能确实证明，一切宗教，都是一种骗人的偶像：阿弥陀佛是骗人的；耶和华上帝也是骗人的；玉皇大帝也是骗人的；一切宗教家所尊重的崇拜神的神佛仙鬼，都是无用的骗人的偶像，都应该破坏！”[6]陈独秀特别否定基督教的“创世说”“三位一体说”及各种灵异，认为这些东西大半都是古代的传说和附会。天文学、地质学和生物学的发展，已对宇宙和万物做出了科学解释，使宗教迷信失去了存在的根据。[7]他说：“今且日新月异，举凡一事之兴，一物之细，罔不诉之科学法则，以定其得失从违；其效将使人间之思想云为，一遵理性，而迷信斩焉，而无知妄作之风息焉。”[8]陈独秀对宗教包括基督教的这种立场后来有某种变化，他说他之前对宗教的立场过激，宗教特别是耶稣的人格对人的情感有积极的作用。一方面他批评他的新文化运动的同道们，说他们否定宗教是一个大的错误，新文化中不能没有宗教；另一方面，他对他过去的言论表示认错。一些人批评宗教，说宗教是“他力”，说宗教只有相对的价值。陈独秀辩护说，人们使用知识、利用美术和音乐也是借助了他力，世界上没有什么绝对的价值。不过，陈独秀仍然否定“创世说”。

生物进化论和哲学进化世界观是科学主义者批判和否定宗教的一大武器。[9]他们从生物进化论出发，批评创世说和上帝造人说；从宇宙和社会的进化出发，否定宗教信仰的绝对性，认为随着各门科学的发展，宗教对世界的解释都将失去权威。如周太玄专门撰写了一篇论文——《宗教与进化原理》，强调人们认识自然界首先要懂得进化的观念，它使人知道人类的演变同自然界的人格观念不能并存。进化原理为我们提供了最宝贵的自然知识，“其最要的：如物种之变迁，本能与智慧，人种之来源，灵魂之构成，官能及生活力之由来，等等，都使我们能确知人在自然界的地位和变化的灿烂的生物世界之由来，于是一般的创造说、灵魄不死说以及其他超自然背真理的妄见，都渐渐不能立足”[10]。进化原理对否定宗教有巨大的作用，那些宗教家缺乏自然界的知识而又主见极深，他们“以情感代知识，实不啻以耳代目”[11]。又如，恽代英认为，知道了宇宙的运行受法则的支配，你就不能设想在一切事物的背后还有一个不可思议的绝对权力——上帝的存在：“我们既经学了点宇宙的进化，自然不能信宗教创造世界的传说；我们既经学了点生物的进化，自然不能信宗教创造人类的传说。”[12]

对于科学主义者以科学、知识、理性等为标准批判和否定宗教的一元立场，人文主义者整体上并不接受。对他们来说，科学及其方法并不足以否定宗教的正当性和合理性。他们这样承诺，不是说科学本身和它的方法不能成立，也不是说科学知识没有重要作用。事实上，新文化运动时期的人文主义者，包括新儒家等，他们并不否认科学及其作用，相反他们承认科学及其方法的重要性，他们否认的只是科学独断论和科学万能论（如胡适所持）。[13]对他们来说，科学有它的适应范围，不能以它为唯一的标准去判断一切东西，这其中就有宗教。[14]这是人文主义者抵制科学主义者否定宗教的一个基本前提。他们强调说，科学与宗教各有自己的领域和适用范围，科学注重的是事实、实验和实证，是知识、理智和理性等；宗教注重的是体验、经验、非理性、神秘和信仰，是情感、伦理道德、神性和绝对。人文主义者说，同科学重在求知、求事实、求理性不同，宗教重在明德、皈依神灵、情感慰藉和精神解脱。宗教信奉和信仰的对象，宗教的情感体验，超出了科学知识及其方法的范围。宗教追求和达到的神人合一、宇宙与人合一的境界，既是人的精神超越和超脱，也是人的情感高峰体验。李石岑服膺施莱尔马赫（Friedrich Daniel Ernst Schleiermache，他译为诗来尔马哈）对宗教情感与科学理智的二分，并断定说：“科学者理知之事也，宗教者感情之事也。科学所重在客观，宗教所重在主观，其归结皆为宇宙与人生之探究，以求最后之解决，固皆未可偏非也。”[15]当然，科学主义者不会接受人文主义者对科学理智与宗教情感的二分，余家菊指出：“时人多谓科学是理智的，宗教是感情的，二者可并行而不相悖，且人生不可单事理性生活。若单事理性生活，将入于枯燥烦闷之一途而莫能自拔。是故感情生活实有并重的必要。”[16]余家菊反驳说，情感不是同理智不相干，它同理智有关系而且不可分离。在这种关系中，不是理智要听从情感的驱使，而是情感要受驭于理智。

对于科学理智与宗教情感的二元说，一些温和的人尝试在两者之间进行折中调和，他们说，科学与宗教两者各有其长，同时又各有其短，两者都不要故步自封，应相互借鉴，相互补充。陆志韦、屠孝实、李润章、朱宝会、公侠等就这样认为。公侠在《科学与宗教的平议》中指出，科学与宗教被视为存在冲突和矛盾，或者是由于其中有未尽铲除的混合物，或者是由于误解了基本的事实。科学家们（更多的是科学主义者）要承认科学的限制，要关心科学同人生的关系，要注重人生的灵性价值；宗教家们要觉悟发生争论的缘故。公侠说，只要彻底解了科学与宗教的各自特性及关系，就会发现宗教与科学本来是一对孪生姊妹：“他们俩双方在人类生活上各有其位置。科学的目的是要研究事实、法则和天然程序的知识，完全公开，没有成见。宗教的职务，是发展人类的良知、理想和志气。科学若没有宗教，不但不能造福人类，反要残害人类。若是受了宗教的支配，就可成为进化的钥匙、前途的希望。宗教没有科学，就产生武断、执迷、压迫、宗教战争，以及其他种种借宗教而杀人的灾祸。”[17]朱宝会认为科学和宗教各有不同的真理：“盖科学重知，宗教重信。信为先天之知，知为后天之信。知而能信，方为真知；信而能知，方为真信……科学为物内观，宗教为物外观。二者相辅，乃能尽物之全。”[18]屠孝实规劝说，不要用科学去否定宗教，因为我们对于整个宇宙的态度不能以一种为限，科学和理智是一种，宗教也是一种。即使科学否定了宗教中对宇宙的不合理说明，它也无法完全否定宗教。因为宗教的本质是人的具体经验。同样，宗教要尊重科学知识，要尊重客观性的东西，要认识到人的具体宗教经验以主观为限，不要以它为前提任意去推论一切。[19]

尽管新文化运动时期科学主义的世界观占有主导性地位，人们从科学出发对宗教展开的批判和否定更有影响力，但这仍只是一种立场。人文主义者为宗教进行辩护，限定科学真理及其方法的适用范围，确定宗教信仰和情感的范围和适用性，这也有相当的说服力和吸引力，这又是一种立场；站在科学与宗教之间，既强调两者的特点及界限和并存，又强调两者的互补和相辅，这是科学与宗教论辩的第三种立场。当时产生这一尖锐和激烈的争论，其中一个原因是中国迫切需要革新，科学被看成是文明的革命性力量，一切传统的价值都被重估，而宗教在历史上确实曾经阻碍过科学。

注释

[1]怀特海：《科学与近代世界》，何钦译，北京，商务印书馆，1959年，第174页。

[2]怀特海：《科学与近代世界》，何钦译，第182页。

[3]科学本来是怀疑、批判、破除独断，不断追求新知，但科学主义者又将科学变成了独断甚至神话，似乎其他的东西都可以怀疑，唯独科学不在此列。

[4]《胡适讲演》，北京，中国广播电视出版社，1992年，第327页。

[5]参见《我们对于西洋近代文明的态度》，见《胡适文存》第三集，第5~6页。

[6]陈独秀：《偶像破坏论》，见《陈独秀文集》第一卷，北京，人民出版社，2013年，第312~313页。有关陈独秀的宗教观的前后变化，参见郭文深：《“五四”时期陈独秀的宗教观》，载《兰州学刊》2006年第9期。

[7]参见陈独秀：《随感录》，见《陈独秀文集》第一卷，第310页。

[8]陈独秀：《敬告青年》，见《陈独秀文集》第一卷，第95页。

[9]有关现代中国的进化世界观，参见王中江：《进化主义在中国兴起：一个新的全能式世界观》（增补版），北京，中国人民大学出版社，2010年。

[10]周太玄：《宗教与进化原理》，载《少年中国》1921年第3卷第1期，第62页。

[11]周太玄：《宗教与进化原理》，载《少年中国》1921年第3卷第1期，第62页。

[12]恽代英：《我的宗教观》，载《少年中国》1921年第2卷第8期，第47页。

[13]梁启超指出，他说的欧洲科学破产只是指科学万能的破产而不是科学本身的破产。比梁启超更早一点的严复，是称赞科学而又不否认宗教的一个例子。

[14]1923年的科学与人生观论辩，是哲学（形而上学、伦理人生观）对科学世界观的挑战和反思。

[15]李石岑：《宗教论》，载《民铎杂志》1921年第2卷第5期，第8页。

[16]余家菊：《基督教与感情生活》，载《少年中国》1922年第3卷第11期，第5页。

[17]公侠：《科学与宗教的平议》，载《青年进步》1924年第72期，第23~24页。

[18]朱宝会：《科学与宗教之相须》，载《神学志》1918年第4卷第3期，第17页。

[19]参见屠孝实：《屠孝实先生的讲演》，载《少年中国》1921年第2卷第8期，第30~32页。