晚清的“新旧之辨”并没有因其时代的转折而终结，它从既是遗产又是“后遗症”这种双重意义上存留了下来，在之后的现实环境刺激下演变为五四时期的显题或主题。这一点我们可能意想不到。我们已经习惯了五四身上重重的“科学和民主”的印记，对其复杂矛盾冲突往往熟视无睹，似乎“五四新文化运动”就只是“新文化”在独唱独舞。如果说五四是一个多元时代，那么各种不同甚至对立的思想和观念之“自由地”竞争消长和相互激荡正是这种“多元性”的突出体现。从能反映这种“多元性”的根本范式来说，应该就是“新旧”了。遍布五四文本中的关键词，并不是“科学”和“民主”，而是“新”和“旧”。我们把崇高性和神圣性都寄托在对“新旧”的极其廉价的使用中，似乎我们一旦使用了“新旧”，一切问题就能迎刃而解。人们不仅用“新”和“旧”来指称他们所要指的一切事物和对象，而且围绕“新旧”观念本身展开了激烈的论辩。从纵向演变上来看，从晚清的“新旧”论到五四的“新旧”之争，无论在外延上还是在内涵上都发生了始料不及的明显变化。

正如以上所提到的那样，五四几乎把“新旧”范式泛化到一切方面或者说是各个具体的领域和事物中。我们把来自西方的或要提倡的东西，都名为“新”，把本土上所固有的、或要反对或要守护的东西都称为“旧”。语“新”者，有“新文学”、“新诗”、“新道德”、“新教育”、“新青年”、“新女性”、“新思潮”、“新思想”、“新政”、“新生活”和“新时代”等语；与此相对，称“旧”者，则有“旧文学”、“旧诗”、“旧道德”、“旧教育”、“旧青年”、“旧女性”、“旧思潮”、“旧思想”、“旧政”、“旧生活”和“旧时代”等语。对此，汪叔潜深有感触地说：“吾何为而讨论新旧之问题乎？见夫国中现象，变幻离奇，盖无在不由新旧之说淘演而成。吾又见夫全国之人心，无所归宿；又无不缘新旧之说，荧惑而致。政有新政、旧政，学有新学、旧学，道德有所谓新道德、旧道德，甚而至于交际酬应，亦有所谓新仪式、旧仪式。上自国家，下及社会，无事无物，不呈新旧之二象。吾人与事物之缘，一日未断，则一日必发生新旧问题。新新旧旧，杂陈吾前，吾果何所适从耶？”[1]据此，我们可以得知“新旧”在五四时期的大规模泛化现象。特别是，“新旧”之名本身就出现在许多文章的题目中。[2]对很多人来说，“新旧”是那个时代所无法回避的问题。

从总体上指称“新旧”内容的用语来看，晚清所习惯的“新学”与“旧学”的对应称谓，也转换为外延更广的“新文化”与“旧文化”对应语。用语上的转换，同时也意味着人们思想上的移位。“新”完全超出了“西艺”“西政”的范围，而是全面指涉“西方文化”——从具体的各种理论、学说到具有普遍意义的价值和精神。“旧”也不再限于“道”和“体”，而是扩展到中国传统的一切东西，包括语言文字、心理意识和习惯。如所谓“新思潮”用语，绝不限于某种主义或学说，在一些人看来，它所代表的是一种普遍的“精神”、“态度”或“价值”。胡适根本就没有把“新思潮”限定到“实用主义”或“进化论”中，不管这两种思潮在他那里多么富于真理性。他更关心的是超出这种具体“学理”之外的“新思潮”的“普遍精神”。他的一篇影响深远的文章《新思潮的意义》，其对“新思潮”的解释，至今都令人回味。他指出，陈独秀所说的《新青年》的“两大罪案”——拥护“德先生”和“赛先生”，实际上就是对“新思潮”意义的一个简明解释，但太显笼统。在他看来，“新思潮”的“根本的”和“共同的”意义，只是一种“新的态度”，即“评判的态度”，用尼采的话说，就是“重新估定一切价值”，对一切认为是“天经地义”的东西加以怀疑和重新进行审查。“新思潮”的手段是“研究问题”和“输入学理”——介绍西洋的新思想、新学术、新文学、新信仰；对于旧文化，“新思潮”的态度“在消极一方面是反对盲从，是反对调和；在积极一方面，是用科学的方法来做整理的工夫”（即“整理国故”）。更为珍贵的是，胡适把“新思潮”的目的确定为“再造文明”，而不是仅仅停留在“评判”上。[3]但是，胡适所说的“共同意义”，并没有达到“共同”的程度。蒋梦麟意识到，“新思想”不能从所输入的西洋思想和时代来定。与胡适类似，他把“新思潮”确定为一种“态度”，但不是胡适所说的“评判的态度”，而是“朝向进化”的态度。而“旧”则是与此相反的态度。他说：“照我的意思看来，新思想是一个态度，这一个态度是向那进化一方面走。”[4]而“‘旧’是对于这新态度的反动，并不是方法，也不是目的”[5]。照寓公的说法，“新”是指“适应”，故“新思潮”就是适应的思潮。[6]对远生来说，“新旧”的不同，不在“技艺”，不在政法制度，它们皆非本源所在，本源在于“思想”。具体就是“一尚独断，一尚批评；一尚他力，一尚自律；一尚统合，一尚分析；一尚演绎，一尚归纳；一尚静止，一尚活动”。前后分别指“旧思想”和“新思想”。[7]从以上几位人物的主张来看，他们所说的“新思潮”或“新思想”，都是指一种“一般的态度”，尽管具体所指并不相同。与此相对，所谓“旧思潮”或“旧思想”等，也往往从其所固有的思想方式、价值取向、心理意识等一般性倾向来把握，而超出了“具体的”学术或学问领域。蔡元培对“新旧生活”界定说：“什么叫旧生活？是枯燥的，是退化的。什么叫新生活？是丰富的，是进步的。”[8]这表明五四时期对“新旧”的理解，已经进入了思想文化的深层意识中。从这种意义上说，近代的观念形态“整体上”从晚清的“技艺”“政教”到五四的“思想文化”（特别是“思想方式”）这种变迁大势，的确反映了人们理解的深化。

一般来说，观念的发生往往从具体问题开始，一旦通过“具体”难以获致问题的解决时，就容易进入“原则”和“抽象”领域。与大量具体问题联系在一起的五四“新旧之辨”，势必要求人们对“新旧”进行抽象之讨论。那么，对没有进入传统思想史领域中而主要是我们日常生活中所使用的“新旧”，人们是如何理解的呢？对有的人来说，“新旧”既是时间上的，同时也是空间上的。因为时间的前后是相对的，所以“新旧”也具有相对性。如潘力山论辩说：“新、旧两个字，是从时间上发生出来的。要是没有时间，新、旧两个字，就无从发生。有了时间，那吗，从后者而言前者，前者就是旧的；前者而言后者，后者就是新的。也有那里已经旧了的东西，这里现在才晓得，就这里的人说，也算新的；这里已经旧了的东西，那里现在才晓得，就那里的人说，也算新的……总之，新、旧是依时间而起，也有因空间的关系。对于同一事物，在同一时间内，或认为新，或认为旧。这类的例，是很多的，然而无疑其一为新、一为旧。何以无疑呢？因为新、旧两字，本非绝对，因旧立新，因新立旧……新、旧本是假立，然而实在有假立之必要。”[9]章士钊从时间的连续性和绵延性出发，认为“新旧”之间没有截然分明的界限。他说：“宇宙之进步，如两圆合体，逐渐分离，乃移行的而非超越的。”[10]这种观点，强调“新旧”的杂糅和并存。在伧夫看来，“新旧”与时间相关，自然包含有时代关系。时代不同，“新旧”的意义也不同。这是从每一时代都有其不同的“新旧”来论证“新旧”的相对性。李大钊从“进步”与已有“秩序”相互依赖出发，认为“新旧”只有量上之差别，并无实质上之对立，据此，他说“新云旧云，皆非绝对”，企图截然划分“新旧”之界，“推原其故，殆皆不明新旧性质之咎也”[11]。

与这种从时间上理解“新旧”有所不同，还有人从“新旧”与“事实”和“价值”的关系来把握“新旧”。这种视角的出现，本身就与五四无形、有形中为“新旧”赋予的价值方式密切相关。当然，晚清的“新旧之辨”，在有意与无意之中，已经为“新旧”打上了“价值”的烙印，虽然人们为二者所赋予的价值等级不同，如在张之洞等人那里，“旧”的价值高于“新”的价值；在严复和梁启超那里，“新”的价值则高于“旧”的价值。在五四时期，“新旧”不仅被赋予“价值”，而且整体上“新”的价值开始对“旧”的价值占据强势地位。这是提倡的结果，也是自然选择的产物。“新”更多地意味着“合理性”“真理性”；与此相连，它也意味着“价值”和“应该”。人们为“新”赋予了“合理性”和“价值性”，反过来又使它成为判断事物的价值性和合理性的标准。于是“新”与信仰和权威结为一体。虽然一些人尽量肯定“旧”的价值，但是，在“进化历史观”主导之下，“旧”总抵挡不住“新”的强势。对于把“价值”赋予“新旧”的不同派别，陈大齐进行了辨析。他把“新旧”同“是非”（也就是“价值”，如好坏）完全区分开，使之与“事实”联系在一起。也就是说，在他看来，“新旧”从性质上说，不是价值上的，而是事实上的：“新旧是事实上的性质，是非是价值上的性质。说某事物是‘新的’或‘旧的’是事实判断；说某事物是‘是的’或‘非的’，是价值判断。”[12]“新旧”既然不是“是非”或价值上的性质，因而也就不能作为判断“好坏”的标准。“新旧”的普通意义，既然是就事实上的性质而言，因此如果为它们赋予其他意义，如“适应环境”“重估价值”，就容易引起误会。但是，陈大齐恰恰为通常与事实判断密切相关的“是非”，赋予了“价值”的意义。

然而，从系统性和深入性来看，五四时期人们对“新旧”的抽象讨论仍是有限的。这并不奇怪。因为五四对“新旧”的抽象讨论，并不是为了满足纯粹“理智”上的需要或进行“思辨”的试练，它只是为解决“具体的”新旧关系寻找理论上的支持。现在我们就来谈论这一点。从理论上来说，“新旧”的性质被相对化，把它运用到处理“新旧文化”中，就容易采取一种折中调和的立场，即容易承认“新旧文化”的互补性，不把二者看成是完全对立的两极。的确，那些强调“新旧”相对性的人，更多的是主张“新旧文化”的“调和”。这种主张，在五四时期有一定的市场，我们没有必要一一列出他们的名字。被认为是保守主义代表的章士钊、杜亚泉、梁漱溟、吴宓等，在“新旧文化”上，大都采取了“调和主义”的态度。[13]对他们来说，“新文化”和“旧文化”绝非完全不兼容，而是可以兼容和互补的。如章士钊说：“旧者根基也。不有旧，决不有新，不善于保旧，决不能迎新。……新机不可滞，旧德亦不可忘，挹彼注此，逐渐改善，新旧相衔，斯成调和。”[14]章士钊还在《评新文化运动》一文中，以意大利文艺复兴和英国之王政复古为例，强调“即新即旧，不可端倪”。有趣的是，实际上更倾向于“新文化”的李大钊，原则上对“新旧”也采取了“调和”的方针。他批评“伪调和”，主张一种真正的调和：“盖调和者，两存之事非自毁之事。两存则新旧相与蜕嬗而群体进化，自毁则新旧相与腐化而群体衰亡。”[15]李大钊坚信，只有通过“新旧”两种思潮的相互刺激和竞争，才能促进宇宙的进程和社会的进化。[16]由此，他要求“新旧”两方既要“自信独守”，又要互相宽容。在李大钊看来，“调和”是值得向往的境界，但要达到“调和”并不容易。他提出的建议具体而又广泛[17]，在“调和论”中也不多见。

说起来，“新旧调和论”的产生，在很大程度上，是对“新旧两极论”的“回应”和“调解”。但这不仅没有迎来“新旧论”的积极认同，反而增加了问题的复杂性，对立和冲突从“新旧”两派之间扩展到了与“调和论”之间。从作为五四新文化运动主力阵营的“新派”来说，它面对的不仅是“旧派”，而且还有“新旧调和派”。“新派”健将如陈独秀、鲁迅、胡适、傅斯年、钱玄同等，在坚持“破旧”的同时，展开了同“调和论”的论争。在“新派”看来，“新旧”之间绝没有调和的余地（哪怕“新旧”从其本性上讲是相对的），要确立“新文化”，就要反对“旧文化”。最典型的莫如陈独秀的一句“非此即彼”的论式了：“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教；要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。”[18]这种两极对立的逻辑，并不因“新派”具体说明上的差异而有所改变。我们可以再看一下汪叔潜对“新旧”不可“调和”的论断。他这样说：“二者根本相违，绝无调和折衷之余地……旧者不根本打破，则新者绝对不能发生；新者不排除净尽，则旧者亦终不能保存。新旧之不能相容，更甚于水火、冰炭之不能相入也。”[19]对陈独秀来说，即使实际上最终有“新旧”调和的自然结果，但也不能作为主观的愿望来主张，因为这是人类惰性的作用，是文化史上的不幸现象。这种完全从消极面看待“调和”的论式，反过来又成为“新派”主张“矫枉过正”“偏激”“取法乎上”的根据。从这种意义上说，“新派”现在多被认为是“激进主义者”，并不过分。但这并不意味着他们完全是“无谓的精神亢奋”。

更主要的是与“新派”对立的“旧派”，即所谓“食旧不化”者，以当时“新旧”激烈冲突的北大为例，比较典型的有辜鸿铭、刘师培、黄侃、马叙伦等。辜鸿铭这位拒绝任何“新”事物的“旧派”人物，把“旧”的一切合理化，其令人惊讶的言论（当然还有行为），如果在这里列举，就等于是一本正经地引用那只能作为“谈助”使用的东西。北大之外的“旧派”非难北大之内的“新派”，甚至采取了人身攻击和借助当政的卑劣手法。林琴南就是代表之一。看看他名为《荆生》的小说和他的《致蔡元培函》，便可清楚。

总之，五四时期对于“新旧”的“态度”和“立场”，大体上说有三种：一是“崇新”，二是“尚旧”，三是“新旧调和”。前两种形态，旨趣相反，但其思想逻辑都是从“新旧不兼容”的前提出发而立论的。试图站在“新旧”之间的“调和论”，其出发点则是建立在“新旧”可以“兼容”的基础上。五四新文化运动总体上就是在“新旧”这三种不同的立场和态度之下展开的。其冲突亦复如是，但更集中在“崇新”阵营同“尚古”“新旧调和”阵营之间。这可能表明，五四“崇新派”“在运用自己的理智上”，有着十足的勇气和自信。这不是来自“新”的强势语言，而是凭借“现代性”作为后盾。

至此，我们对五四时期的“新旧之辨”做了一个实际上仍是梗概性的讨论。回过头来，“新旧之辨”从晚清走到五四，我们能看到什么变化呢？第一，无论是在外延上还是在内涵上，“新旧”都有了大大的扩展。“新旧”被泛化到广大的领域和对象中。与“学”紧密相连的“新旧”，变得同似乎是无所不包的“文化”密不可分；基本上是“具体”的“新旧论”，获得了“抽象性”的层面。第二，从它在五四时期的影响力和左右力来说，在很大程度上，它扮演了意识形态的角色，“科学和民主”的符号都没有它引人入胜。只要是事物被赋予“新的”性质，它同时就获得了合理性和正当性。在“理论”和“事实”的另一边，横卧着“崇新”或“尚旧”的价值信仰。是因真而信还是因信而真，这之间的界限已难分辨。第三，“新”获得了对“旧”的优势，“新”不容“旧”开始占据上风。与此相应，出现了“新旧调和”的第三者，它试图化解冲突，但更多的是被拒绝。

注释

[1]汪叔潜：《新旧问题》，见《回眸〈新青年〉·哲学思潮卷》，第291页。

[2]如李大钊的《新的！旧的！》《新旧思潮之激战》，朱谦之的《新旧平议》《新旧之相反相成》，伧夫的《新旧思想之折衷》，孤桐的《新旧》，蒋梦麟的《新旧与调和》，潘力山的《论新旧》，胡适的《新思潮的意义》，远生的《新旧思想之冲突》，等等。

[3]一些人一直指责五四新文化运动只是主张“破”，这对胡适有失公允，对陈独秀的《本志宣言》亦复如是。

[4]蒋梦麟：《新旧与调和》，见陈崧编：《五四前后东西文化问题论战文选》，北京，中国社会科学出版社，1985年，第188页。

[5]同上书，第190页。

[6]参见寓公：《新思潮我观》，见辽宁大学哲学系编：《中国现代哲学史资料汇集》第一集第一册（非正式出版）。

[7]参见远生：《新旧思想之冲突》，载《东方杂志》第13卷第2号，1916年1月。

[8]蔡元培：《我的新生活观》，见《蔡元培全集》第三卷，第454页。

[9]潘力山：《论新旧》，见《回眸〈新青年〉·哲学思潮卷》，第368页。

[10]章行严：《新时代之青年》，载《东方杂志》第16卷第11号，1919年11月。对章行严的观点，张东荪提出了不同看法，张东荪认为“移行”只是因，“突变”是果。（参见《突变与潜变》，载《时事新报》1919年10月1日）但章行严坚持自己的意见。他在《新旧》中仍说：“新时代一语，往往易生误解，以为新之云者，宜是崭新时期，与往古绝不相谋。……新时代云者，决非无中生有、天外飞来之物，而为世世相承，连绵不断，决然无疑。”（《甲寅》第一卷第八号，1925年9月）

[11]李大钊：《调和之法则》，见高瑞泉编选：《向着新的理想社会——李大钊文选》，上海，上海远东出版社，1995年，第147页。

[12]陈大齐：《新旧和是非》，载《东方杂志》第20卷第14号，1923年7月。

[13]要注意的是，在“调和论”之名下，如何“调和”仍有分歧。陈嘉异是一个很有说服力的例子。参见他的《我之新旧思想调和观——为质张东荪与章君行严辩论而作》，载《东方杂志》第16卷第11号，1919年11月。

[14]章士钊：《新时代之青年》，载《东方杂志》第16卷第11号，1919年11月。

[15]李大钊：《辟伪调和》，见高瑞泉编选：《向着新的理想社会——李大钊文选》，第103~104页。

[16]如李大钊在《新的！旧的！》一文中说：“宇宙进化的机轴，全由两种精神运之以行，正如车有两轮，鸟有两翼，一个是新的，一个是旧的。但这两种精神活动的方向，必须是代谢的，不是固定的；是合体的，不是分立的，才能于进化有益。”（高瑞泉编选：《向着新的理想社会——李大钊文选》，第133页）在《新旧思潮之激战》中，他重申了他的这种见解。（参见上书，第182页）

[17]具体来说有四项，即“言调和者”，一是“须知调和之机，虽肇于两让，而调和之境，则保于两存也”；二是“须知新旧之质性本非绝异也”；三是“须知各势力中之各个分子，当尽备调和之德也”；四是“当知即以调和自任者，亦不必超然于局外，尽可加担于一方，亦未必加担一方，其调和之感化，乃有权威也”（《调和之法则》，见高瑞泉编选：《向着新的理想社会——李大钊文选》，第145~148页）。

[18]陈独秀：《本志罪案之答辩书》，见《回眸〈新青年〉·哲学思潮卷》，第339页。

[19]汪叔潜：《新旧问题》，见《回眸〈新青年〉·哲学思想卷》，第292页。