我们也许记忆犹新，严复、康有为和梁启超（至少在大部分时期）等人的“渐进”变法改革主张，都包装在“进化”公理或科学的外衣之下。对他们来说，中国社会政治之所以必须进行变法和改革，是因为只有如此才能适应历史“进化”的公理；它之所以不能“越级”或“躐等”，必须按照固定的程序和路径进行，也是由作为“进化”内在本性的“渐进性”公理（而且是宇宙间的普遍公理——“宇宙有渐而无顿”和“万物有渐而无顿”）所决定的。但是，转眼之间，随着“变法”的匆忙收场和“革命”时代的降临，具有“无限”适应能力的“进化”世界观和意识形态，又成为武装“激进”革命派和无政府主义的武器并为之鸣锣开道。“渐进”的变法和“激进”的革命，显然是对立的两极，但二者都以进化主义作为自己的世界观和价值基础，这再次表明进化主义可以被“不同”甚至是非常“不同”的派别加以使用的高度弹性和伸缩性。

现在的问题是，激进的革命派是如何从进化主义中为“革命”找到合理根据的，或者说进化主义是怎样为“激进的”革命赋予基础的。从革命派对此提供的论证来看，他们主要是通过把进步性的“进化”设定为历史发展的“价值”目标，并把“革命”作为实现这一目标的最佳“手段”来证明“革命”的合理性。革命是为了进化，而进化也需要革命，二者是目的与手段的关系。人们习惯性地认为，目的需要它的执行者手段，而手段服务于目的；既然目的是正当和合理的，那么服务于目的的手段自然也是正当和合理的。因此，当革命派把进化设定为价值目标的时候，就使作为手段的革命自然而然地获得了合法性。如李石曾非常明确地说：“社会由革命之作用而得进化，革命由社会之进化而得为正当。故社会愈益进化，革命愈益正当。”[1]在革命派那里，手段与目的的关系，也就是“作用”与“公理”的关系。革命“作用”的合理，是因为进化“公理”的普遍合理性；而且，只有“革命”才能成为“进化”公理的推动者。我们知道，晚清以来，作为中国知识界和思想界具有“真理和价值”双重身份的关键符号“公理”，受到了人们的普遍推崇和信奉，它是20世纪科学话语范式兴盛之前（20年代以前）最有代表性的话语范式之一（“进化”本身也是其中之一）。革命派把进化看成是普遍的“公理”，不仅意味着进化是历史的必然，也意味着进化是价值上的最大的“应该”。这样，一旦把“革命”看成是“进化”公理的“执行者”，“革命”也就具有了不可置疑的必然性和应然性。吴稚晖这样说：“科学公理之发明，革命风潮之澎涨，实十九、二十世纪人类之特色也。此二者相乘相因，以行社会进化之公理。盖公理即革命所欲达之目的，而革命为求公理之作用。故舍公理无所谓革命，舍革命无法以伸公理。”[2]在此，革命是扮演适应进化公理的“唯一”角色，这实际上排除了伸张进化公理的其他有效途径。不遗余力地提倡革命思想的朱谦之，通过把革命与进化看作变与动、因与果的关系，使二者成为不可分的“互联体”，明确地强调革命是进化的“唯一原因”，他说：

总之，进化与革命关系，只是动与变的关系，革命是动，进化是变，动的时候，便是变的时候，所以革命的时候，就是进化的时候。依照西文原名，革命叫做Revolution，进化叫做Evolution，可见革命是更进化的意思。假使要永续不断的更进化，就不可不时时刻刻的去革命了。然我可更进一层，决定革命是促进进化的唯一因子，因为动是变的因，变是动的果，故此没有动，就决不会有变，就是没有革命，也决没有进化可言。……我的意思，以为革命既是进化的原因，那末，我们努力革命，就是努力进化。[3]

在此，我们看到，朱谦之还通过比较“革命”与“进化”两个词的构成要素，把二者直接联系了起来。[4]如前所述，激进时期的梁启超，为了论证“革命”的合理性，像把“进化”作为普遍的“公理”一样，也把“革命”看成是“公理”（“革也者，天演界中不可逃避之公例也”）。这种逻辑，在革命派那里更是司空见惯。他们相信，“革命”是普遍的“公理”，进行“革命”也就是实践“公理”。由于“公理”是普遍的和必然的，因此，“革命”也就具有了不可避免的必然性。看看革命军中“马前卒”邹容的说法，便可清楚：“革命者，天演之公例也。革命者，世界之公理也。革命者，争存争亡过渡时代之要义也。革命者，顺乎天而应乎人者也。革命者，去腐败而存良善者也。革命者，由野蛮而进文明者也。革命者，除奴隶而为主人者。……呜呼！革命革命！得之则生，不得则死。毋退步，毋中立，毋徘徊，此其时也！此其时也！”[5]不管邹容的这一连串说法是否成立，从他把“革命”看成是“公理”的角度来说，他是想以此使“革命”获得权威性和合法性。但是，如果“革命”也是“公理”，它与“进化”公理至少从形式上看就是一种对等的关系，它如何同“进化”公理具有内在的联系呢？根据邹容和其他革命者的说法，他们往往把“革命”看成是“进化”公理方面的公理，以此使“革命”公理同“进化”公理具有密切的关系。

总而言之，对于革命派来说，只有革命，才能进化；只要进化，就需要革命。革命与进化仿佛是一对难舍难分的“孪生子”。这种逻辑与变法派的逻辑并没有多少差别。因为“进步性”的进化是革命派与变法派共同认定的价值信念，所以就淡化了它们之间的对立界限。如此说来，变法派与革命派之间的不相容，其根本点并不在于他们所追求的根本价值信念进步等于进化，而在于他们“实现”根本价值的“方式”和“途径”，在于他们对“现实”社会政治所采取的态度。也就是说，变法派同革命派的对立，主要表现在是用“渐进”的方式还是用“激进”的方式去实现进化，表现在是保持满汉不分、实行君主立宪政治制度还是实行排满种族革命以达到共和。这两方面都与进化主义发生了关系，一个关系是进化究竟以何种方式发生，另一个关系是进化在种族上的表现。问题可以这样提出，即在革命派那里，何以革命能够成为进化的合法推动者呢？或者说，为什么只有革命才能成为进化神话的助产士呢？而变法派不是已经相信只有“变法”和渐进“改革”才是进化的合法执行者吗？革命派对此问题的回答，既与他们对革命性质的理解相关，也与他们意识中的进化相连。下面，我们主要根据革命派对“革命”的理解，再进一步看看“革命”同“进化”的关联性。

如同其他观念一样，“革命”也是一个充满歧见的词汇之一。一般来说，“革命”的观念和实践，是一种并非孤立的带有“世界性”的现象。亨廷顿相信，革命是现代化过程中特有的有限的历史现象，它是促使传统社会现代化的手段。作为这种手段，“革命，就是对一个社会据主导地位的价值观念和神话，及其政治制度、社会结构、领导体系、政治活动和政策，进行一场急速的、根本性的、暴烈的国内变革”[6]。把西方法律秩序同革命紧密联系在一起的伯尔曼，扩大了革命的外延，认为西方的历史“一直”以周期性的激烈革命动荡为特征，“每次革命，都标志着整个社会体制中的一次基本变化，一次迅速的变化，一次剧烈的变化，一次持久的变化”[7]。把科学与革命联系起来系统考察的科恩，也对革命做了广义的理解。[8]根据亨廷顿、伯尔曼和科恩的看法，不管革命是历史中一种有限的特有现象还是一种常见现象，都能够引起社会“整体上”的“剧烈”和“迅速”变化（或进步）。[9]

从大的方面来说，中国的革命派一般都相信革命会带来迅速的、激动人心的全面性进步。日本人首先用出自中国古典《易经》的“革命”一词来作为英语revolution的译语，中国革命派虽然在偶然之中接受了这一符号，但却使之成为一种新的“必然性”神话。[10]“革命”符号极具魔力，革命派很快就迷上了它。当然，这并不表明革命派对“革命”拥有一致的定义，也不表明他们的关注点（外延）完全相同。从主要方面来说，在革命派那里，“革命”往往意味着：（1）它是一种“剧烈的”“迅速的”社会政治变革；（2）它伴随着对旧事物（社会政治制度、思想观念和价值体系等）的反叛和破坏；（3）它设定了所要实现的带有乌托邦性质的理想目标（当然也有直接的、具体的现实目标），使之成为旧事物的取代物；（4）它坚持用“非法”（不承认既定法律秩序）的但又是通过普遍性“公理”（“自然法”）获得合法性支持的暴力来作为实现目标的手段。以上这些可以说是中国革命思想的公约数。无论如何，革命派都相信，革命必须也能够引起迅速的、剧烈的进化。他们一厢情愿地、乐观主义地认为，只要对旧的秩序和传统进行“整体性”的革命和破坏，就能建立起全新的秩序、制度和价值系统等；他们不能接受制度、价值和秩序是一个选择和适应的过程。革命派大都拥有一种乌托邦式的理想，如平等主义的大同社会、无政府的社会。这些无异于谎言的“美妙的”理想极具诱惑力，自然就能够成为强大的革命动员力量。[11]中国革命派的直接革命目标是用暴力推翻清政府，他们为此提供的论证，既有来自一般方面的对专制制度的痛恨、对新的政治制度民主共和或进化的信仰（区别于历史上改朝换代式的消极革命），也有来自特殊方面的强烈的“种族”意识，即满族是一个“异族”，它不是华夏正统。在孙中山和章太炎等人那里，这种以“非我族类”的种族主义为出发点的“排满种族”革命形态极具代表性。特别是章太炎，他的“革命”观念和意识，更集中体现在“排满种族革命”上。[12]不同的是，他的“种族”观念，主要不是“血统”上的，而是“历史”和“文化”上的。如在《驳康有为论革命书》中，他针对康有为所说的“不论种族异同，惟计情伪得失”的观点批评说：“民族主义，自太古原人之世，其根性固已潜在，远至今日，乃始发达，此生民之良知本能也。……近世种族之辨，以历史民族为界，不以天然民族为界。”[13]章太炎所说的“天然民族”，是指以共同血缘为基础的原始氏族部落，它与以历史文化（如语言、政制、风俗等）传承为基础的民族不同，而这又是各种因素综合演变的结果，“今世种同者，古或异；种异者，古或同。要以有史为限断，则谓之历史民族”[14]。章太炎这种不以血统而是以历史文化区别“种族”的方式再次体现了中国传统的“文化民族主义”。章太炎提倡“国粹”，强化对中国文化的认同，也恰恰是要以此凸显“满汉之别”，以激发“排满种族革命”的热情。章太炎主张用“光复”（恢复）而不是“革命”来表示驱除满族和恢复华夏正统，也是基于这种逻辑。如在《序〈革命军〉》中，他这样说：“同族相代，谓之革命；异族攘窃，谓之灭亡；改制同族，谓之革命；驱除异族，谓之光复。今中国既灭亡于逆胡，所当谋者，光复也，非革命云尔。容之署斯名，何哉？谅以其所规画，不仅驱除异族而已，虽政教、学术、礼俗、材性，犹有当革者焉，故大言之曰‘革命’也。”[15]但是，这种区分已经变得无关紧要，大多数革命派愈来愈喜欢用“革命”来表达他们的“愿望”和“立场”。实际上，“革命”一词更适合用来表达那种“综合的”“全面的”变革要求。正如章太炎所说，邹容既用它来表达对满族的驱除，也用它来表达更广泛的意义，如破坏旧有的一切事物和秩序以促使社会政治制度、观念意识和价值等全方位的变革。随着满族统治的覆灭，人们对“革命”的使用，就完全移向后者。总体言之，晚清的中国革命思想，一方面带有强烈的“种族主义意识”[16]，正如“种族革命”一词所象征的那样。这种“种族”意识，无疑也受到了社会达尔文主义及其衍生物“种族主义”的影响。但它同变法派康、梁的“种族主义”有所不同，康、梁对“种族”外延的界定，主要是从更广的不同的肤色出发的。据此，“满汉之界”就在同是“黄种”的意义之下消失了（“满汉不分”）。康、梁的“种族主义”是以满汉同种（黄种）来对抗异种——“白种”。革命派的“种族主义”主要集中在“汉族”同“满族”的关系上[17]，他们视“满族”为“异种”和“劣种”（看看邹容的《革命军》便知），其首要目的就是驱除满族（像孙中山所说的“驱除鞑虏”）和推翻其统治。[18]对于西方“白种”，他们往往不是从“种族”意义上的民族主义与之对抗，而是以中国作为“民族国家”的形态“反抗帝国主义”。这样，晚清的中国革命，就与以社会政治等全面变革为目的的法国大革命和俄国革命有了不同。另一方面，晚清的中国革命，实际上也包括了要求社会政治等全面变革的激进意义，与革命有过一度蜜月的梁启超对革命的理解是这样，其他一贯的革命派人物更是这样。以“排满”为中心的章太炎，早期也具有这种革命思想。当变法派以民智未开、与国情不合为由排斥革命时，章太炎的回击是：“公理之未明，即以革命明之。旧俗之俱在，即以革命去之。革命非天雄大黄之猛剂，而实补泻兼备之良药矣！”[19]这样，晚清中国革命又同法国大革命和俄国革命具有了一致性。[20]正是由于内部的种族革命与社会政治、文化革命交织在一起，晚清的中国革命就具有了复杂的风貌。[21]

正如以上所说，革命派眼中的革命，已经具有了广泛的社会政治和价值观念等变革的意义，它是一种与传统秩序“彻底”决裂的全面革命[22]，这一点决定了20世纪中国革命的基本特性。革命派信奉的逻辑是，只有破坏，才能建设；只要破坏，就能建设。这就像巴枯宁所信奉的“破坏的热情就是创造的热情”逻辑一样。革命派之所以把“革命”和“破坏”视为进化或进步的推动力量，是由于他们相信“革命”和“破坏”是剧烈、迅速、直接和全面地对旧事物的颠覆，由此作为替代物的新事物将全面诞生，并迎来历史的惊人进化。如褚民谊说：“人类之所以有今日者，以自古及今，历数百万次大小之革命，有以造之也。革命多而猛，则社会之进化速而大。”[23]陈天华坚信，革命是救世、救民的“圣药”，“终古无革命，则终古成长夜”[24]。孙中山的“突驾说”，更是我们所熟知的。革命派认为革命能够带来全面的、迅速的进化，甚至把革命本身就看成是进化本身，如费觉天说：“甚么叫做革命，革命就是进化。”[25]因此，作为手段的革命与作为目的的进化，其界限已经难以划分。在这种革命等于进化或革命导向进化的逻辑中，恰恰孕育了中国“进化主义”的一次重要转变或变革。

这使我们想到开始所谈到的问题，当革命派用“进化主义”来武装“激进”革命的时候，他们实际上也把“激进”的东西灌注到了“进化主义”中。由此，他们既扭转了变法派的进化逻辑，也改造了达尔文和斯宾塞的进化观念。正如我们已经讨论过的那样，变法派不相信宇宙飞跃奇迹和瞬间命运（当然也不相信上帝在短短“六天”之中就能完成造物的艰巨任务），他们相信，进化是通过“渐进的”“缓慢的”“点滴式的”过程实现的，它不能超越固定的阶段，不能以压缩的、快速的方式进行。严复的进化主义最典型地体现了这种“渐进”进化主义的内涵。他把evolution译成“天演”，把本来具有“浸染”和“慢慢流入”意义的“渐”同有着“水漫延”和“滋润”意义的“演”这两个都与“水”有关的字结合到一起，巧妙地表达了“渐化”的意义。但是，这种“渐化”的思想，根本不能满足激进革命派的需要。他们必须改变“渐化”的逻辑。他们保持了变法派的“进化等于进步”这一形式结构，但却在其中加入了“激进”“顿化”的内涵，使“缓慢”的、“累积性”的“进化等于进步”，变成了“快速”的、“飞跃性”的“进化等于进步”。这种改造，自然适应了革命派对激进“革命”和飞跃进步的急迫需要，但却与英国进化思想的主调拉开了距离。不，更准确地说是做了重大“修正”。严复不愧是英国思想熏陶出来的，他的进化主义至少在“渐进性”上顽强地保持了达尔文和斯宾塞的东西。在此，我们有必要引用一下达尔文对此的重要“设定”：

自然选择只能通过累积轻微的、连续的、有益的变异而发生作用，所以不能产生巨大的或突然的变化，它只能通过短且慢的步骤发生作用。因此，“自然界没有飞跃”这个趋向于为每次新增加的知识所证实的原则，根据这个学说是可以理解的。我们能够理解何以在自然界中可以用几乎无限多样的手段来达到同样的一般目的，因为每一种特点既经获得之后必能长期遗传下去，而且已经以许多不同方式变化了的构造，势必适应于相同的一般目的。总之，我们可以了解，为什么自然吝于革新而奢于变异。[26]

达尔文这里所强调的“自然界”（当然包括生物界在内）的进化是通过缓慢过程而进行的这一设定，又是建立在“漫长的”时间前提之上，而这则是由以《地质学原理》而闻名的地质学家赖尔提供的。像变法派一样，照样用进化主义科学外衣来武装“革命”的革命派，如何面对这种真正具有“科学”意义的“进化主义”呢？20世纪初，在生物进化主义领域中向达尔文的“渐变论”提出挑战的“突变论”异军突起，这一由荷兰植物学家H.弗里斯（Hugo de.Vries）首先提出并很快赢得了一些生物学家支持的“突变论”，依据某些生物的“骤然”变化，认为新的生物并非像达尔文所说的那样，需要通过许多中间类型的逐渐积累产生出来，而是以跳跃式或在突然之间出现的。革命派完全可以从这种生物学的“突变论”中为他们的社会和政治“革命”寻找类似性。可能是他们没有来得及这样做，或者更有可能的是，他们不知道有这样的学说。他们继续需要达尔文。他们没有“粗暴地”拒绝达尔文的说法，更准确地说他们接受了自然界的渐进演化观念。在此，他们很“机智”。他们采取了一种“两全其美”的逻辑：一方面承认自然界的“渐化论”，另一方面则坚持社会领域的革命或“顿化论”。这如何可能呢？它是通过把“人类社会”既统一到“宇宙自然”中又使之同“宇宙自然”区别开来的方法来实现的。显然，如果把人类社会“完全”统一到宇宙自然中，那么承认宇宙自然没有飞跃，就等于是否定了人类社会领域的革命进化。因此，革命派不能接受把人类社会“完全”融化到宇宙自然中这种单一或一元的逻辑。事实上，他们采取的是既合又分的方法，即一方面把人类社会看成是宇宙自然的一部分，另一方面又把人类社会同宇宙自然区分开。作为宇宙自然一部分的人类社会，它要遵循宇宙自然的法则；但作为不同于宇宙自然过程的人类社会，它又具有自身的“独特性”。章太炎相信，人类和其他生物在进化过程中具有一些共同的东西。他假定，万物进化之初都是以不同的“阿屯”（atom的音译）存在的，“各原质皆有欲恶去就，欲就为爱力、吸力，恶去为离心力、驱力。有此故诸原质不能不散为各体，而散后又不能不相和合”[27]。章太炎相信，生物原质中的这种“欲恶去就”倾向，都“主动”地“以思自造”，在渐思中获得渐变。[28]人和其他生物，在初期没有什么差别（“人与鸟兽，初未尝异”），如都有自利性。但是，人类在进化中逐渐形成了与其他生物不同的特质，如人类是以“工具”（“器”）和“制度”（“礼”）竞争进化的，人性从“性相近”，通过“教化”和“修养”而“习相远”。[29]“合群竞争”的观念，同样受到了章太炎的关注，它表现为对荀子“合群明分”观念的直接强调。正是“合群”显示了人对其他动物的优越性，因为人能够形成一种强大的集体力量。不过，在荀子那里，这种力量是用于同“自然”（包括动物）的对抗，而在章太炎等晚清知识分子那里，它主要是用于对抗“外来”之“种族”的压迫。[30]孙中山像章太炎一样，在科学名目之下（“细胞”）用玄想的观念来理解“生物”，认为人类和其他“生物”都来源于“元始”的“生元”，“生元”具有“知觉灵明”的特性，它构成了生物的“本性”：

据最近科学家所考得者，则造成人类及动植物者，乃生物之元子为之也。生物之元子，学者多译之为“细胞”，而作者今特创名之曰“生元”。盖取生物元始之意也。生元者何物也？曰：其为物也，精矣、微矣、神矣、妙矣，不可思议者矣！按今日科学所能窥者，则生元之为物也，乃有知觉灵明者也，乃有动作思为者也，乃有主意计划者也。人身结构之精妙神奇者，生元为之也；人性之聪明知觉者，生元发之也；动植物状态之奇奇怪怪不可思议者，生元之构造物也。……孟子所谓“良知良能”者非他，即生元之知、生元之能而已。[31]

把孟子所说的人所具有的“良知良能”赋予一切生物，显然是一种“泛灵论”，它使“人与动物”的界限变得模糊，但有利于为主动的“人为”“进化”提供形上基础。孙中山也承认人类最初与动物一样，完全受着自然力的支配，人性无别于动物性，“人类初出之时，亦与禽兽无异”[32]。但是，在进化过程中，人类超越了其他动物。人是物质和精神的高度统一体，但有没有“精神”则是人类区别于其他动物的根本尺度，“世界上仅有物质之体，而无精神之用者，必非人类”[33]。

章太炎和孙中山虽然都承认人类与自然相合、相分的二重性，但他们关心的则是人类与自然的“相分”。对他们来说，人类与自然的相分，既是人类进化的结果，又是人类能够“创造”进化的根据。一般来说，在“人类与自然”关系的双重结构中，往往容易带有人类中心论或自我优越意识。革命派对宇宙自然与人类社会的二重处理方式，最终也落脚在人类社会对于宇宙自然的优越、人类社会与宇宙自然的不同上，就像常见的说法那样：一个是“自发”的、“无意识”的“盲目”过程（宇宙自然），另一个则是“自觉”的、“有意识”的“理智”过程（人类社会）。现在的问题是，革命派何以要强调人类与自然的不同，他们的根本“意图”究竟是什么？

正如我们上面所说，他们的“意图”是要通过人类与自然的二元化，把人类从被动的自然秩序之下解放出来，使之成为“创造”进化的积极“主体”。革命派并不否认进化的自然过程，也不否认人类受自然进化过程的影响，但他们注重的是，人类必须主动地创造进化，通过革命迅速地推动进化。他们相信，通过人的意志和力量完全可以“控制”、“操纵”和“驾驭”进化。对孙中山来说，世界中有两种进化的力量，一种是“天然力”，一种是“人为力”。“人为力”高于“天然力”，人完全能够胜自然：“世界中的进化力，不止一种天然力，是天然力和人为力凑合而成。人为的力量，可以巧夺天工，所谓人事胜天。这种人为的力，最大的有两种，一种是政治力，一种是经济力，这两种力关系于民族兴亡，比较天然力还要大。”[34]人所要做的事，就是用“合力”和“意志”促使社会一日千里地进化：“我们人类的天职，是应该做些什么事呢？最重要的，就是要令人群社会，天天进步。要人类天天进步的方法，当然是在合大家力量，用一种宗旨，互相劝勉，彼此身体力行，造成顶好的人格。”[35]孙中山把中国的复兴希望完全寄托在“人为”进化上[36]，他相信只要发挥出火一般的革命意志和创造精神，中国就能够“压缩”许多进化阶段，神速地达到进化的高级阶段，后来者居上，超过欧美，并成为世界进化新潮流的领导者。孙中山名之为“突驾”的这种飞跃式革命进化，靠什么支持呢？孙中山为什么会有这种近于“狂想”的进化神话呢？

后进的日本无疑为他提供了参照物和样板。这个从前一直是中国学生的小国迅速兴盛的事实表明，中国更有理由在革命进化中获得“永生”。孙中山言之成理地推论说：“现在我们知道了跟上世界的潮流，去学外国之所长，必可以学得比较外国还要好，所谓‘后来者居上’。从前虽然是退后了几百年，但是现在只要几年便可以赶上，日本便是一个好榜样。日本从前的文化是从中国学去的，比较中国低得多。但是日本近来专学欧美的文化，不过几十年便成世界中列强之一。我看中国人的聪明才力不亚于日本，我们此后去学欧美，比较日本还要容易。……如果中国能够学到日本，只要用一国便变成十个强国。到了那个时候，中国便可以恢复到头一个地位。”[37]

但是，促成神速进化神话的更根本因素则是孙中山对主观“意志”的信奉。这并不偶然，从龚自珍到谭嗣同，这种信奉已经达到了惊人的程度。一个以“心力”（即“意志力”）为名的观念在中国历史进步中已经获得了重要的位置，“天地，人所造……众人之宰，非道非极，自名曰我。我光造日月，我力造山川”[38]。这是龚自珍气魄宏大的说法。号称“冲决一切罗网”的谭嗣同也可想而知。他说：“人为至灵，岂有人所做不到之事？何况其为圣人？因念人所以灵者，以心也。人力或做不到，心当无有做不到者。……心之力量虽天地不能比拟，虽天地之大可以由心成之、毁之、改造之，无不如意。”[39]又说：“天下皆善其心力也，治化之盛当至何等地步？”[40]崇拜英雄豪杰的梁启超，打破“天命论”，相信人的力量，也是以主观“意志”为后盾。[41]被戏为“孙大炮”的孙中山，在“心”中找到了万物万事的“本源”：“夫国者人之积也，人者心之器也，而国事者一人群心理之现象也。是故政治之隆污，系乎人心之振靡。吾心信其可行，则移山填海之难，终有成功之日；吾心信其不可行，则反掌折枝之易，亦无收效之期也。心之为用大矣哉！夫心也者，万事之本源也。”[42]正是在这种无限膨胀的“心”（精神）和“心力”（意志力）中，在类似于叔本华和尼采的“唯意志主义”中，革命派找到了无限的“自信”和“勇气”。[43]他们对“天”和“命”的拒绝，也是这种“自信”的产物。在梁启超那里，我们已经看到了解构“天命”和“神意秩序”而转向近代“人力”和“人为秩序”的逻辑。章太炎不承认有真实的实体之天（“真天”），只承认“视天”，即自然之天；不承认意志之天和上帝造物说，只承认自然的造化和人为的作用。这既恢复了天的本来的自然性，同时又使人成为“创造”进化的独立“主体”。章太炎说：“拨乱反正，不在天命之有无，而在人力之难易。”[44]无限扩张“心”的作用的孙中山，也不可能为“天意”和“天命”留下地盘。对他来说，“天命”只是王权为维持统治秩序而假托的护身符，“每每假造天意做他们的保障，说他们所处的特殊地位是天所授与的，人民反对他们便是逆天”[45]。人们因无知而相信“天意”，也可以因科学知识而抛弃它，真实可靠的信念是“人事可以胜天”，“人力”将塑造一切。1903年发表在《国民日日报》上的无署名的《革天》一文，把革命的对象义无反顾地指向了“天”。根据此文的主旨，“天”是一个无法实验、不足为凭的遁词。在中国传统中，“凡遇有不可思议、无可解说之事，辄曰天也天也，而人相与信之”[46]。它导致了两种恶果，“一误以事之成为天命所归，而妄欲得天者，假符窃谶，以扰乱天下之安宁；一误以事之败为此天亡我，而失势者，遂任意丧志，一齐放倒，以沮败人群之进步”[47]。近代天演学家，“以凡事无非由天所演，天行之虐，必人治救之”，这又是一个有关“天”的新说法。但既讲“天演”“优胜劣败”“天择”，又讲“人治”“人择”，二者自相矛盾。实际上，并不存在“虚言”的所谓“天演”，有的只是“人演”。《革天》作者的最后结论是：“由是而谈，则崇尚不可知之天道，而沮败当前即是之人道，天何言哉，则言天者不得辞其咎也。中国数千年之坐误于此者多矣。今者公理大明，人智增进，将冲决无量之网罗，大索同胞之幸福，而仍遮蔽于此，岂可训欤！甚矣，天之不可以不革也。”[48]在此，对“天”的革命性宣战，所否定的不仅是意志之“天”，而且也包括了带有法则意义的自然之“天”（“天演”）。对《革天》的作者来说，可以求证和信赖的只是“人演”、“人治”和“人事”。

只要认识到这种从“天”的“主体”到“人”的“主体”（以意志、知识和精神为核心）的根本转变，我们在很大程度上就能够理解革命派何以相信“神速”进化，何以从根本上不承认“循序渐进”秩序和“不能躐等”的设定，也不会再对孙中山以下的说法感到吃惊：“夫人类之进化，当然踵事增华，变本加厉，而后来居上也。”[49]要理解这种信念，我们还必须注意到革命派乐观主义思维方式所扮演的角色。的确，西方近代以来的文明进步（特别是工业革命和科学技术）加快了，而被迫纳入这种文明体系的后进国家，客观上就具有了这样一种可能，即以明确的“目的意识”去“压缩”或超越西方进化的某些阶段而径直地接受其成果并获得比较快的进步[50]，就像托洛茨基所说的那样，这就是“落伍者的特权”，或者在有限的意义上印证了车尔尼雪夫斯基所说的“历史喜欢后来者”。但是，革命派“简化”了西方文明演进的“复杂性”，或者说他们只看到了西方文明进步的外观，而没有探究其“复杂的”深层结构。他们（特别是孙中山）夸大了“落伍者的特权”，而忘记了“落伍者的不利”。革命派太乐观了，而他们的乐观性却又建立在“意志”（“心力”）之上，这又使他们带上了浪漫性。当他们用“意志”把“人”从“天命”秩序中解放出来的时候，他们又忘记了“人”的“有限性”，忘记了“主体”的人并不能够“主宰”一切；他们把“进化”和“秩序”看成是呼之即来之物，只要想“创造”就能创造。他们乐观地以为，只要通过一场急风暴雨般的“革命”，一切都能够降临，都可以像他们所“设计”和“预言”的那样突飞猛进。但是，孙中山所相信的革命进化并没有像他所“预言”的那样降临，他把这归结为人们的“无知”，并更加强烈地渴望“理智”。从这里仍然可以看出，他并没跳出他原有的思考问题的方式，即从“理性”和“设计”出发，而忽略了实际的“经验”世界，忽略了传统。[51]也许吊诡的是，比起“自发性”和“积累性”进化的西方来说，后进国家对“进化”越是具有既强烈又明确的“目的意识”，它们就越是难以实现它们的“目的”；它们越是“急迫”地进化，它们就越是“难以”进化。单就这种意义来说，中国“革命进化”神话的破灭就不是“偶然”的。

注释

[1]李石曾：《无政府说》，见《辛亥革命前十年间时论选集》第三卷，北京，三联书店，1977年，第146页。

[2]吴稚晖：《新世纪之革命》，载《新世纪》第1期，1907年6月22日。

[3]朱谦之：《革命底目的与手段》，见《无政府主义思想资料选》上册，北京，北京大学出版社，1991年，第448~449页。

[4]稍前，黄凌霜已经采取了这种做法。他说：“什么叫做革命呢？革命这个名词，西文叫做Revolution，Re就是‘更’的意思，Evolution就是‘进化’的意思，合起来看，革命‘更进化’的意思就罢了。”（凌霜：《本志宣言》，见《无政府主义思想资料选》上册，第381页）

[5]邹容：《革命军》，见《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷下册，北京，三联书店，1960年，第651~653页。

[6]亨廷顿：《变化社会中的政治秩序》，第241页。

[7]H.J.伯尔曼：《法律与革命——西方法律传统的形成》，北京，中国大百科全书出版社，1993年，第22~23页。

[8]参见科恩：《科学中的革命》，北京，商务印书馆，1998年，第51、197~262页。

[9]但是，也有一些人对“革命”持怀疑态度，甚至往往从消极方面看待“革命”。如在布林顿（C.Brinton）那里，“革命”如同发高烧，高烧过后一切照旧。（参见H.J.伯尔曼：《法律与革命——西方法律传统的形成》，第672页）保守主义者托克维尔（Tocqueville）、自由主义者波普尔（Popper）和哈耶克（Hayek）等人，都是对革命持批评态度的人。

[10]据冯自由的记载，在光绪二十一年（1895年）前，党人使用的是“起义”、“造反”和“光复”等名词。1895年，兴中会在广州失败，孙中山等人东渡日本，船经过神户时，三人登岸购买一份报纸，上面载有一则新闻，题为《支那革命党首领孙逸仙抵日》，“总理语少白曰，革命二字出于《易经》‘汤武革命，顺乎天而应乎人’一语，日人称吾党为革命党，意义甚佳，吾党以后即称革命党可也”（冯自由：《革命逸史》初集，北京，中华书局，1981年，第1页）。

[11]中国革命思想中强烈的理想主义并不孤立，伯尔曼相信西方革命往往伴随着对未来的幻想：“西方历史每次重大革命的一个重要因素是它对未来预言式的幻想。每一次革命都不止是一种政治计划，甚至不止是一种充满激情的为改革世界的斗争。每次革命还代表了对末世论（eschatology）——一种关于末日的救世主的梦想，一种关于历史正向最后结局行进的确信——的信仰和信奉。”（H.J.伯尔曼：《法律与革命——西方法律传统的形成》，第29页）

[12]当然，章太炎的“种族”观念并不完全限于此，他也具有梁启超世界范围内的“种族”意识及竞争观念：“红、黑、棕色之种，伏于黄人，黄人复制于白人。白人果有大同之志，博施济众之仁？能胜于黄人者，惟其智勇能窃圣法焉尔。”（章太炎：《菌说》，见《章太炎选集》，上海，上海人民出版社，1981年，第81页）

[13]章太炎：《章太炎选集》，第157~158页。

[14]章太炎：《訄书·序种姓上》，北京，三联书店，1998年，第173页。正是基于这种以“满汉之别”为核心的民族主义，章太炎拒绝康有为的“满汉不分”。章氏说：“长素固言大同公理非今日即可全行。然则今日固为民族主义之时代，而可混淆满汉以同薰莸于一器哉！”（《章太炎选集》，第160页）有趣的是，在无意识中，革命派形式上符合了清代一直强化的“满汉之别”意识形态。

[15]章太炎：《章太炎选集》，第154页。

[16]冯客：《近代中国之种族观念》，南京，江苏人民出版社，1999年。

[17]当然，在晚清革命时代，强调“种族优劣”、突出“黄种白种”进行生存竞争的“种族主义”形态，仍然是一个重要的方面。参见余一：《民族主义论》，云窝：《教育通论》，分别载《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷下册，第485~492、551~554页。

[18]排斥异族的章太炎，也相信“优胜劣败”，并要求用“优生学”“遗传学”的理论在汉民族自身内部进行“人为淘汰”，以“良其种”“强其种”，使种日进。参见《訄书·族制》，第41~44页。

[19]章太炎：《驳康有为论革命书》，见《章太炎选集》，第178页。

[20]撇开“种族革命”不说，仍然可以在其他方面找出中西革命的差别来。如亨廷顿指出：“在‘西方’类型中，旧政权的政治制度土崩瓦解；接着就是新的集团动员起来投入政治，然后是新的政治制度的创立。‘东方’类型则与之相反，首先是动员新的集团投入政治，创立新的政治制度，最后再猛烈地推翻旧秩序的政治制度。……政治动员在西方型革命中是旧政权瓦解的结果；而在东方型革命中，它则是旧政权灭亡的原因。”（亨廷顿：《变化社会中的政治秩序》，第243页）此外，中国革命又与对抗“外来压力”、救亡图存密切相关，它是一种在“被动”之下而进行的“主动”革命。

[21]如孙中山就是从“种族与政治”的二重性来理解中国革命：“大〈抵〉革命之举，不外种族、政治两种，而其目的，均不外求自由、平等、博爱三者而已。征之历史，世界革命有因种族而起，有因政治而起。（中略）我国去年之革命，是种族革命，亦是政治革命。”（孙中山：《在北京五族共和合进会与西北协进会的演说》，见《孙中山全集》，第2卷，北京，中华书局，1982年，第438页）

[22]高瑞泉认为，革命派的进化论突出的是社会制度的革命，忽略了思想领域的革命。（参见高瑞泉主编：《中国近代社会思潮》，上海，华东师范大学出版社，1996年，第107页）但事实上，革命派中有相当一部分人（包括无政府主义者）都具有梁启超所主张的“广义”的全面革命思想。参见李石曾的《普及革命》、邹容的《革命军》等。

[23]褚民谊：《普及革命》，见《无政府主义思想资料选》上册，第179页。从李石曾的进一步说明中，他又具有“渐进”的思想：“由不善而至于较为善，渐进渐善，而至于较为尽善，此之谓改良，此之谓进步。”（同上书）

[24]陈天华：《中国革命史论》，见《陈天华集》，长沙，湖南人民出版社，1958年，第215页。有关革命对进步的促进，陈天华说：“宇内各国，无不准进化之理。其所以雄飞突步得有今日者，进化为之也，非自古而然，革命亦其一端也。”（同上书，第214页）

[25]费觉天：《从国家改造到世界改造》，载《评论之评论》1卷1号，1920年12月。

[26]达尔文：《物种起源》，北京，科学出版社，1972年，第310页。

[27]章太炎：《菌说》，见《章太炎选集》，第62页。

[28]如他说：“其渐思而渐变也，则又有二端：有以思致其力而自造者焉，有不假于力而专以思自造者焉。”（章太炎：《菌说》，见《章太炎选集》，第64～65页）

[29]章太炎说：“一人之行，固以习化，而千世之性，亦以习殊。……自先觉者教化之，至于文明之世，则相亏相害者，固不能绝，而具此性者稍少。故学可以近变一人之行，而又可以远变千世之质。”（章太炎：《菌说》，见《章太炎选集》，第79页）

[30]章太炎说：“合群明分，则足以御他族之侮；涣志离德，则帅天下而路。”（章太炎：《菌说》，见《章太炎选集》，第77页）

[31]孙中山：《建国方略》，见《孙中山全集》，第6卷，北京，中华书局，1985年，第163页。

[32]同上书，第195页。

[33]《军人精神教育》，见《中山全书》，第4集，上海，上海新文化书社，1928年。但是，在此，孙中山认为“精神”只是人类的“特性”，与他把宇宙物质现象都看成是“物质与精神”（亦是“体与用”）的统一体显然发生了冲突。

[34]孙中山：《三民主义》，见《孙中山全集》，第9卷，北京，中华书局，1986年，第197页。

[35]孙中山：《在广州全国青年联合会的演说》，见《孙中山全集》，第8卷，北京，中华书局，1986年，第315页。

[36]孙中山要求撇开自然进化，完全追求人为的进化：“我们决不要随天演的变更，定要为人事的变更，其进步方速。”（孙中山：《在东京中国留学生欢迎大会的演说》，见《孙中山全集》，第1卷，北京，中华书局，1981年，第281~282页）

[37]孙中山：《三民主义》，见《孙中山全集》，第9卷，第252～253页。

[38]龚自珍：《龚自珍全集》，上海，上海人民出版社，1975年，第12页。

[39]谭嗣同：《上欧阳中鹄》，见《谭嗣同全集》（增订本）下册，北京，中华书局，1981年，第460页。

[40]谭嗣同：《仁学》，见《谭嗣同全集》（增订本）下册，第365页。

[41]如梁启超说：“盖心力涣散，勇者亦怯；心力专凝，弱者亦强。是故报大仇、雪大耻、举大难、定大计、任大事，智士所不能谋，鬼神之所不能通者，莫不成于至人之心力。”（梁启超：《饮冰室合集·专集》第4册，第49页）

[42]孙中山：《孙文学说》，见《孙中山全集》，第6卷，第158~159页。

[43]有关中国唯意志主义的早期演变，参见高瑞泉：《天命的没落——中国近代唯意论思潮研究》，上海，上海人民出版社，1991年，第8~97页。

[44]章太炎：《驳康有为论革命书》，见《章太炎选集》，第175页。

[45]孙中山：《三民主义·民权主义》，见《孙中山全集》，第9卷，第285页。谭嗣同已经具有了这种逻辑：“天与人不平等，斯人与人愈不平等。中国自绝地天通，惟天子始得祭天。天子既挟一天以压制天下，天下遂望天子俨然一天，虽胥天下而残贼之，犹以为天之所命，不敢不受。”（谭嗣同：《仁学》，见《谭嗣同全集》（增订版）下册，第333页）孙中山在一些地方仍然喜欢使用“顺天者昌，逆天者亡”的说法，但此处的“天”已经不再是意志之“天”，而是不可抗拒的自然法则和历史法则之意。

[46]《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷下册，第714页。

[47]《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷下册，第714页。

[48]《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷下册，第718~719页。

[49]孙中山：《孙文学说》，见《孙中山全集》，第6卷，第199页。

[50]可以看一下托洛茨基的具体说法：“尽管被迫尾随于先进国家之后，一个落后国家不必按同样的顺序把先进国家的东西搬过来。落伍者的特权（这样一种特权是存在的）允许（或者不如说是迫使）落后国家可以不按先进国家的次序，跳过一系列的中间阶段而向前发展。”（转引自塞维斯：《文化进化论》，北京，华夏出版社，1991年，第34页）

[51]有关秩序和制度的渐进演化与理性设计（“乌托邦工程”）及其对立，参见哈耶克：《自由秩序原理》上册，第61~82页；波普尔：《历史决定论的贫困》，北京，华夏出版社，1987年，第55~56页；波普尔：《开放社会及其敌人》，第1卷，北京，中国社会科学出版社，1999年，第291~315页。