我这个主题的创造者，在比较谨慎地处理了主题之后，该不该担心把主题扯得太远了？不妨读一下胡塞尔下面的断语：“真的东西自身是绝对真的；真理是单一的；与其本身相一致，不管感知者是何方生灵：世人，魔鬼，天使或诸神。”【35】这段话看似悖论，却叫人感到逻辑严密。大写的理性旗开得胜，并以这种见识大肆鼓吹，我无法否认。但胡塞尔的断语在荒诞世界有何意义？天使或神祇的感知对我没有意义。神明的理性核准我的理性，对这种轨迹，我始终莫名其妙。为此，我又识破了一次跳跃，因为这种跳跃要在抽象中进行，对我的意义不亚于遗忘，即要我忘记恰恰不肯忘记的东西。胡塞尔在同书下文中惊呼：“假如受地心引力牵制的全球大众消失了，引力定律并不因此被推翻，只不过无法被应用了。”【36】我这才明白自己面对的是一种慰藉玄想。假如我想发现思想在哪个道岔上离开了不言自明的道理，我只需要重读胡塞尔谈及精神时与上述那段话相平行的推论：“假如我们能够清晰地静观精神程序的确切规律，恐怕看得出这些规律同样是永恒不变的，如同理论自然科学的规律。因此，假如没有任何精神程序，这些规律依然有效。”【37】即使精神不存在，而精神规律依然存在。于是我恍然大悟，胡塞尔硬想把心理真实变成理性准则：他在否定了人类理性的容纳能力之后，通过旁门左道跃入永恒的大写理性。

于是，我对“具体天地”【38】这一胡塞尔的主题不可能感到吃惊了。所有的本质不都是形式的，其中有物质的，前者是逻辑的对象，后者是科学的对象，对我而言，这只不过是个定义的问题。有人向我断言，抽象仅指某个具体天地的一个部分，而这个部分本身则是不稳定的。但上文揭示的摆动使我能够澄清这些术语的含糊。因为可以说我注意的对象，比如天空，比如水在大衣下摆的反光，把我凭兴趣从世上分离出来的现实精华只留给了自己。对此，我不会否定的。但也可以说，这件大衣本身是普遍的，有其特殊而充足的本质，属于形式世界。于是我明白了，人们只不过改变了程序的先后。这个世界在上天那里不再有自己的映象了，但形式的天空却出现在地球上的形象族群之中了。对我而言，这没有任何变化。我此处发现的，既非对具体的爱好，亦非人类状况的意义，而是一种信马由缰的智力主义，足以把具体本身也一概而论了。

通过低三下四的理性和趾高气扬的理性这两条相反的途径，把思想引向各自的否定，对这种表面的反常现象大可不必感到惊讶。从胡塞尔的抽象上帝到克尔恺郭尔的闪光上帝，两者的距离并不大嘛。理性和非理性导致相同的说教。实际上道路无关紧要，有到达的意志足以解决一切。抽象哲学和宗教哲学从相同的惶恐出发，又在相同的焦虑中相互支持。但关键在于作出解释。这里，怀旧比科学更强烈。意味深长的是，当代思想既受到主张世界无意义的哲学最深刻的渗透，又对该哲学的结论深感切肤之痛。它不断在现实极端理性化和极端非理性化之间摇摆，现实理性化导致现实分裂成理性典型，而现实非理性化则把现实神化。但这种分离仅仅是表面文章。问题在于握手言和，好在两种情况无论哪一种，跳跃一下就和解了。人们总是错误地认为理性的概念是单向的。这种说法不管在据理力争时多么严密，其实并不因此而不比别的说法更为灵活。理性带有人情味十足的面目，但也善于转向神明。普洛丁【39】第一个善于把理性与永恒的氛围协调一致。从此，理性便学会偏离其最珍贵的原则，即矛盾，以便融入最离奇也最神奇的参与原则。那个时代，理性不得不适应，否则就死亡。理性终于适应了。随着普洛丁的出现，理性从逻辑性的变成美学性的。隐喻取代了三段论。况且这不是普洛丁对现象学唯一的贡献。整个这种形态已经包含在亚历山大学派思想家非常珍视的观念中了，以至不仅有一种世人的理念，而且产生了一种苏格拉底的理念。总之，理性是思想的工具，而不是思想本身。一个人的思想首先是他的怀念。

理性曾平息过普洛丁式的悲怆，同样也把手段给予现代焦虑，以使后者在永恒的亲切背景下得以平静。荒诞精神就没有那么走运了。世界对它，既不那么理性，也不那么非理性。荒诞精神是不可理喻的，仅此而已。理性在胡塞尔那里最终失去了界限。相反，荒诞可确定其界限，因为无力平息其焦虑。克尔恺郭尔则从另一方面认定，只要有一个界限就足以把理性否掉。但荒诞没有走得那么远。对荒诞而言，界限仅针对理性野心勃勃的扩张。非理性主题，恰如存在哲学家们所设计的那样，就是自乱阵脚的理性，就是自我否定的同时自我解脱的理性。荒诞，则是确认自身界限的清醒理性。

正是在这条艰难道路的尽头，荒诞人认出自己真正的理性依据，把自己苛刻的要求和别人向他建议的东西作了比较，突然感到要改弦易辙了。在胡塞尔的天地里，世界变得清晰明确了，而世人对亲热孜孜以求的渴望变得毫无用处了。克尔恺郭尔在世界末日论中不得不放弃对明晰的渴望，如果这种渴望想要得到满足。知情（在这份账上，大家都是无辜的）和渴望知情，其罪孽不是那么同等的。恰恰这是唯一的罪孽，荒诞人能够感觉得出来，既可将其变成自己的罪过，也可将其变成自己的无辜。有人向荒诞人建议这样一种结局：以往所有的矛盾只不过算作论战游戏。但荒诞人的感觉并非如此。必须保留以往一切矛盾的真实性，即得不到满足的真实性。荒诞人坚决不要说教。

我的推理决然忠实于不言自明的道理。这种使荒诞人觉醒的道理，就是荒诞，就是抱有希望的精神和使人失望的世界之间的分离，就是我对统合的怀念，就是分散的天地，就是把上述一切联结起来的矛盾。克尔恺郭尔消除了我的怀念，胡塞尔聚合了分散的天地。这不是我所等待的。问题在于体验和思考这些切肤之痛，在于知道应当接受还是应当拒绝。问题不可能在于掩盖不言自明的事实，不可能在于否定荒诞方程某一项的同时取消荒诞。必须知道人们是否可能凭荒诞而活着或是否逻辑要求人们因荒诞而死亡。我对哲学性自杀不感兴趣，只对单纯性自杀感兴趣。我只想消除自杀的情感内容，从而认识自杀的逻辑性和诚实性。其余一切态度对荒诞精神而言，意味着精神回避和在精神所揭示的东西面前退却。胡塞尔说要随意摆脱“在某些众所周知、简单方便的生存条件下生活和思想的积习”，但他认为，最后的跳跃为我们恢复了永恒和永久安逸。跳跃并非像克尔恺郭尔所企盼的那样呈现极端的危险。相反，危险存在于跳跃前的微妙时刻。善于在令人眩晕的山脊上站稳【40】，这就是诚实性，其余皆为托词。我也知道性无能从未引发过如同克尔恺郭尔笔下那种楚楚动人的和谐。但，假如无能为力在历史无动于衷的景色中有自己的位置，那在推理中却是找不到位置的，因为我们现在知道了推理的苛刻性。

注释

【21】指基督教圣父、圣子和圣灵合成的神。

【22】这是雅娜·海尔什归纳雅斯贝尔斯《存在哲学》中的一个想法，参见她的《哲学幻想》，第179页。

【23】参见谢斯托夫《钥匙的权力》，但引文最后的两句原文是：“只是当人要得到不可能得到的东西时才转向上帝。而为了得到可能得到的，世人求助于同类。”

【24】参见谢斯托夫《钥匙的权力》。

【25】尼采语，参见《权力意志》。

【26】依纳爵·罗耀拉（1491？—1556），天主教耶稣会创始人。

【27】加里亚尼神甫（1728—1787），意大利外交家、经济学家和作家。德·埃皮纳夫人（1726—1783），法国贵夫人、文学家。此话引自1777年2月8日神甫给她的信。

【28】以上几段引言均出自克尔恺郭尔的《日记》，法文版，伽利玛出版社出版。

【29】我没有说“排斥上帝”，这仍然是肯定。

【30】参见柏格森《物质与记忆》第一章。

【31】甚至最严格的认识论都以形而上为前提，以至于当代大部分思想家的形而上学都只有一种认识论。

【32】居尔维奇的原话应该是：“它们直接出现在现实世界中，并一般地出现在知性和想像的一切数据中。”参见《德国哲学的当前倾向》。

【33】巴门尼德认为“有”或“存在”是单一的、有限的、不变的和不可分割的，“存在”和思维是同一的。

【34】希腊神话中的一种怪物，有些与神和人为敌，有些则与神和人为友。

【35】参见胡塞尔：《逻辑研究》第一卷，第100页，转引自谢斯托夫：《钥匙的权力》，第329页。

【36】参见胡塞尔：《逻辑研究》第一卷，第199页，转引自谢斯托夫：《钥匙的权力》，第329页。

【37】转引自谢斯托夫：《钥匙的权力》，第392页。

【38】参见居尔维奇：《德国哲学的当前倾向》，第25、28页。

【39】普洛丁（205—270），埃及出生的罗马哲学家，新柏拉图哲学体系的创建人，利用柏拉图的形而上神话（尤其是爱的辩证法），通过沉思和狂喜来建立一种达到天人合一的神秘宗教。加缪的大学毕业论文《基督教形而上学和新柏拉图主义》，第三章《神秘理性》专论普洛丁，因为谢斯托夫经常在《钥匙的权力》中援引普洛丁的话。

【40】该形象出自胡塞尔《笛卡儿主义的沉思》导言，转引自居尔维奇